DhammaTalks.net

Bhante Gunaratana, Henepola

^{Skróty
PTS = Edycja Pali Text Society
BBS = Edycja Burmese Buddhasasana Samiti
A. …. Anguttara Nikaya (PTS)
D. …. Digha Nikaya (PTS)
Dhs. …. Dhammasangani (BBS)
Dhs.A. …. Dhammasangani Atthakatha = Atthasalini (BBS)
M. …. Majjhima Nikaya (PTS)
M.A. …. Majjhima Nikaya Atthakatha (BBS)
Miln. …. Milindapanha (PTS)
PP. …. Path of Purification (tlumaczenie Visuddhimaggi, przez Bhikkhu Ńanamoli; Kandy: BPS, 1975)
S. …. Samyutta Nikaya (PTS)
SA. …. Samyutta Nikaya Atthakatha (BBS)
ST. …. Samyutta Nikaya Tika (BBS)
Vbh. …. Vibhanga (PTS)
Vin.A. …. Vinaya Atthakatha (BBS)
Vism. …. Visuddhimagga (PTS)
Vism.T. …. Visuddhimagga Tika (BBS)}

1. Wprowadzenie

1.1. Doktrynalny kontekst jhany

Wedle Buddhy, ocean ma tylko jeden smak, a jest nim smak soli. Jego nauki również mają tylko jeden smak - i jest nim smak wolności. Smak ów przenika całość jego nauk, jest to smak wolności duchowej, co w buddyzmie oznacza wolność od cierpienia. W procesie, który prowadzi do tego uwolnienia, niezbędne jest wewnętrzne przebudzenie. Środkiem, który to umożliwia, jest medytacja. Metody medytacji, nauczane w buddyjskiej tradycji Therawady, oparte są na osobistym doświadczeniu Buddhy - zostały przez niego odkryte, gdy szukał swojej drogi do oświecenia. Ich celem jest, by uczeń praktykujący medytację, doświadczył takiego samego oświecenia, co Buddha, który, siedząc pod drzewem Bodhi, przebudził się i zrozumiał Cztery Szlachetne Prawdy.

Rożne przedmioty i techniki medytacji, którymi zajmują się pisma buddyzmu Theravady (Kanon Palijski z Komentarzami) dzielą się na dwa, wewnętrznie spójne, systemy. Pierwszy z nich nazywany jest rozwojem spokoju (samathabhavana), drugi zaś - rozwojem wglądu (vipassanabhavana). Pierwszy system nazywany jest też rozwojem koncentracji (samadhibhavana), drugi natomiast - rozwojem mądrości (pańńabhavana). Praktyka medytacji spokoju ma na celu rozwój wewnętrznej ciszy, koncentrację zjednoczonego umysłu jako środka doświadczania spokoju i jako podstawy mądrości.
Celem medytacji wglądu jest uzyskanie bezpośredniego zrozumienia prawdziwej natury zjawisk.
Rozwój wglądu uważany jest w buddyzmie za praktykę najważniejszą, bo wiedzie do wyzwolenia - likwiduje ignorancję, która jest przyczyną zniewolenia i cierpienia.
Medytacja spokoju jest wspólna dla wszystkich rodzajów kontemplacji, tak buddyjskich, jak i niebuddyjskich.

Medytacja wglądu uznawana jest za oryginalne odkrycie Buddhy i jest cechą szczególną właśnie tej ścieżki, niespotykaną nigdzie indziej. Rozwój wglądu wymaga jednak koncentracji, a medytacja spokoju pomaga tę koncentrację osiągnąć. Rozwój spokoju stanowi więc elementarną część buddyjskiego procesu medytacyjnego. Współpracując ze sobą, oba rodzaje medytacji sprawiają, że umysł staje się narzędziem, które pozwala osiągnąć oświecenie. Medytujący, mając umysł zjednoczony przez medytację spokoju, wyostrzony i jasny przez rozwijanie medytacji wglądu, może w końcu pozbyć się cierpienia i osiągnąć Nibbanę.

Podstawą w obu systemach medytacji jest osiąganie stanów zwanych jhanami – stany te są rezultatem rozwijania spokoju.
Jhana jest interpretowana i tłumaczona różnie – jako, niezbyt dobrze oddająca jej sens, „zaduma” lub jako „trans” – co jednak wprowadza w błąd. Bywa także określana słowem: „medytacja”, co też jest mylące i bardzo niejednoznaczne.
Proponujemy terminu „jhana” nie tłumaczyć i pozwolić, by jego znaczenie stało się zrozumiałe i czytelne z samego kontekstu, w jakim jest używane.
Jhany są stanami głębokiego mentalnego zjednoczenia, wynikającego ze skupienia umysłu na jednym przedmiocie z tak wielką uwagą, że następuje całkowite stopienie umysłu z obserwowanym przedmiotem.
We wczesnych suttach mowa jest o czterech jhanach, których nazwy są po prostu ich kolejnymi numerami. W suttach ten podział pojawia się wielokrotnie i za każdym razem opisywany jest typową formułką – omówimy ją szczegółowo dalej.

O znaczeniu jhan na ścieżce buddyjskiej świadczy częstotliwość, z jaką wymieniane są w suttach. Pojawiają się tak w opisach osobistych doświadczeń Buddhy, jak i w mowach do jego uczniów.
Kiedy Siddhattha Gotama był dzieckiem, w czasie dorocznego święta urodzaju (żniw) doświadczył (spontanicznie) pierwszej jhany.
Wiele lat później, po długim, bezowocnym okresie umartwiania się i ascezy, gdy czuł jedynie głębokie zniechęcenie, właśnie to wspomnienie otworzyło przed nim bramę oświecenia (M. i, 246-247).
Buddha usiadł pod drzewem Bodhi i wszedł w cztery jhany tuż przed skierowaniem swojego umysłu na trzy rodzaje poznania. Cztery jhany, które pojawiły się w jego oświeceniu (M.i. 247-249), towarzyszyły mu przez resztę jego życia. Stanowiły „niebiański przybytek” (D.iii, 220), który pozwalał mu być szczęśliwym „tu i teraz”. Jego zrozumienie skalań, oczyszczenia i wynurzania sie w odniesieniu do jhan składa się na jedną z dziesięciu mocy Tathagaty.

Dziesięć mocy umożliwiło, by Siddhattha Gotama – Buddha wprowadził w ruch koło Dharmy (M.i, 70). Tuż przed śmiercią Buddha wszedł w jhany i w normalnym, i w odwrotnym porządku, a samo jego odejście nastąpiło bezpośrednio z jhany czwartej (D.ii, 156).

W suttach Buddha bardzo często zachęca do rozwijania jhan. Są częścią składową systemu treningu umysłu, który ułożył dla swoich uczniów [1]. Stanowią w nim dyscyplinę rozwijającą wyższą świadomość (adhicittasikkha) i właściwą koncentrację (sammasamadhi) Ośmiorakiej Ścieżki oraz umiejetność koncentracji jako takiej i jej moc (samadhindriya, samadhibala).

Oczywiście, można podążać pojazdem samego tylko wglądu, lecz nie jest to łatwe – brakuje potężnej pomocy spokoju dostępnego jedynie dla praktykujących jhany. Ścieżka rozwoju poprzez jhany jest wiec spokojniejsza i przyjemniejsza (A.ii, 150-52).

Buddha określał cztery jhany jako swoistą Nibbanę. Nazywał je Nibbaną natychmiast dostrzeganą, czynnikami Nibbany i Nibbaną "tu i teraz” (A.iv, 453-54). Aby to wszystko osiągnąć, medytujący musi pozbyć się szkodliwych stanów umysłu (pańcanivarana), które uniemożliwiają mu wewnętrzną kontrolę nad sobą. Musi wyzbyć się pragnień zmysłowych, niechęci, lenistwa fizycznego i umysłowego odrętwienia, wzburzenia, zwątpienia i niepewności [2].

Kiedy umysł jest pochłonięty przedmiotem medytacji, pojawiają się w nim stany mentalnie przeciwne do pańcanivarana. Zyskuje świadomość postrzegającą, świadomość podtrzymujacą, radosne uniesienie, szczęście i jedność umysłu (skupienie w jednym punkcie) [3]. Stany te zwane sa czynnikami jhan (jhanangani), ponieważ wznoszą umysł do poziomu pierwszej jhany i są w niej obecne jako jej stałe skladniki.

Po osiagnięciu pierwszej jhany żarliwie medytujacy jest w stanie dotrzeć do wyższych jhan, ale jest to możliwe tylko wtedy, gdy wyeliminuje czynniki mniej subtelne. Za czterema pierwszymi jhanami kryją się bowiem cztery wyższe stany medytacyjne, które jeszcze bardziej pogłębiają czynnik spokoju. Te stany (osiągnięcia) zwane aruppa to: podstawa nieskończonej przestrzeni, podstawa nieskończonej świadomości, podstawa nicości i podstawa ani-percepcji-ani-nie-percepcji [4]. W palijskich Komentarzach zwane są czterema jhanami niematerialnymi (arupajhana). Poprzednie cztery stany nazywa się – by osiągnąć wiekszą jasność terminologiczną – czterema jhanami materialnymi (rupajhana). Często też oba zbiory określa się wspólną nazwą ośmiu jhan lub ośmiu osiągnięć (atthasamapattiyo).

Owe cztery jhany, wraz z czterema osiągnięciami niematerialnymi, początkowo pojawiają się jako stany głębokiego spokoju na poziomie niezbyt subtelnym, należą bowiem do etapu inicjacji na buddyjskiej scieżce. Na tym poziomie pomagają w uzyskaniu podstaw koncentracji, potrzebnej do osiągnięcia mądrości.
Owe cztery jhany są jednak obecne także i w późniejszych, bardziej zaawansowanych etapach tej scieżki, i są w ścisłej relacji z wyzwalającą mądrością. Nazywa się je wtedy jhanami ponadświatowymi (lokuttara), jako że pozwalają dotrzeć do poziomów koncentracji należących do czterech stanów oświecenia. Doświadczenie to nazywane jest ścieżką ponadświatową (magga), zaś stany wyzwolenia, które dzięki niemu się osiąga – czterema owocami (phala).

Lecz nawet gdy medytujący osiągnie stan pełnego wyzwolenia, owe pierwsze cztery materialne jhany dalej pozostają do jego dyspozycji – osoby w pelni oświeconej. Stanowią część jego osiagnięć, są wolnym doświadczeniem kontemplacji.

1.2. Etymologia slowa "jhana"

Wielki komentator buddyjski Buddhagosa wywodzi palijskie slowo jhana (skt dhyana) z dwóch form werbalnych. Pierwszą, poprawną etymologicznie pochodną, jest slowo jhayati, ktore oznacza „myśleć" lub „medytować". Drugą, bardziej swobodną, mającą na celu raczej naświetlenie funkcji tego słowa niż wyjaśnienie jego pochodzenia, jest jhapeti, co znaczy „spalać". Buddhagosa wyjaśnia, że „spala się przeciwne stany, dlatego jest jhana". (Vin.A. i, 116). Ma to podkreslić, że jhana jest czynnikiem, który „spala” lub niszczy skalania umysłu, które uniemożliwiaja rozwoj spokoju i wglądu.
Jednocześnie Buddhaghosa stwierdza, że jhana posiada cechy charakterystyczne dla kontemplacji (upanijjhana). Dowodzi, że może być dwojakiego rodzaju, a mianowicie: kontemplacją przedmiotu lub też kontemplacją cech zjawisk. Pierwsza z nich rozwija się wraz ze zbliżeniem do ośmiu osiągnięć, począwszy od momentu, w którym używa się przedmiotu jako podstawy do rozwoju koncentracji. Z tego powodu owe osiągniecia - w przeważającym nurcie palijskiej nauki medtacji - nazywane sa "jhanami".

Niemniej Buddhagghosa przyznaje, że znaczenie słowa "jhana" można rozszerzyć również na medytację wglądu (vipassana), na tę scieżkę i jej owoce. Vipassana - w przypadku wglądu - pozwala na kontemplację trzech cech rzeczywistości: nietrwałości, cierpienia i braku jaźni, w przypadku ścieżki i jej owoców - kontempluje Nibbanę.

(Nie: "Pierwsza" = medytacja wgladu (vipassana), "druga" = sciezka i jej owoce). Tak to jednak nie pisze w orginale. Jescze raz ten caly akapit:

Niemniej Buddhaghosa przyznaje, ze znaczenie slowa "jhana" mozna rozszerzyc równiez na medytacje wgladu (vipassana), na sciezke i jej owoce. Podstawe ku temu znajduje w tym, ze wykonuja one zadanie kontemplacji trzech cech rzeczywistosci: nietrwalosci, braku satysfakcji i braku jazni, w przypadku wgladu i kontemplacji Nibbany, w przypadku sciezki i jej owoców.

Podsumowując, jhana jako "kontemplacja" lub jako "spalanie" może być rozumiana, w połączeniu z procesem medytacji, następująco: medytujący, przytwierdzając umysł do przedmiotu, może zredukowac lub nawet wyeliminować niskie wlaściwości mentalne (pięć szkodliwych stanów umysłu - pańcanivarana) i rozwijać te, które ułatwią mu zdobycie wyższych właściwości umysłu. Rozwinie wówczas jhany prowadzące do całkowitego stopienia się umysłu z przedmiotem.
Następnie, za pośrednictwem wglądu, kontemplując cechy zjawisk, medytujący osiągnie ponadświatowe jhany czterorakiej ścieżki. Wtedy dopiero bedzie mógł spalić wszystkie przeszkody i zakosztować owoców całkowitego wyzwolenia.

1.3. Jhana i samadhi

W buddyjskim słowniku medytacji słowo "jhana" jest w ścisłym zwiazku ze słowem "samadhi", które powszechnie tłumaczy sie jako "koncentracja". Samadhi wywowdzi się z przedrostka czasownikowego sam-a-dha, co znaczy "łączyć", "zbierać" lub "gromadzić razem", co z kolei sugeruje koncentrację lub połączenie umysłu. Słowo "samadhi" jest często zastępowane słowem "samatha", które oznacza spokój, chciaż to ostatnie wywodzi się od innej formy językowej, którą jest "sam", co w języku palijskim oznacza "ciszę" lub "spokój".

W suttach samadhi jest zdefiniowane jako skupienie w jednym punkcie (cittass´ekaggata M. i, 301) i definicja ta została rygorystycznie przyjęta w Abhidhammie. Abhidhamma traktuje skupienie w jednym punkcie jako osobny składnik umysłu. Jest on obecny we wszystkich możliwych stanach świadomości i zespala (integruje) umysł z przedmiotem. Z czysto psychologicznego punktu widzenia samadhi może występować jako zdrowy stan świadomości, jako stan neutralny lub stan wręcz szkodliwy. W przypadku świadomości szkodliwej nazywa się ją "niewłaściwą koncentracją" (micchasamadhi). W formie zdrowej jest to "koncentracja właściwa" (sammasamadhi).

Jednak gdy opisuje się praktykę medytacyjną, samadhi ograniczane jest tylko do skupienia umysłu w jednym punkcie (Vism. 84-85) i może być rozumiane jedynie w znaczeniu skupienia zdrowego. Samadhi w tym znaczeniu zakłada świadome przekształcanie umysłu zmierzajacego do stanu spokoju, który to spokój będzie czynnikiem przeważającym.

Buddhaghosa tak wyjaśnia etymologię samadhi: "równomierne i dokładne sprowadzanie świadomości i towarzyszących jej składników w stronę środka, znajdującego się w jednym punkcie (…) stan umysłu, w wyniku którego zarówno świadomość, jak i towarzyszące jej składniki zostają rytmicznie, miarowo i dokładnie sprowadzone do jednego punktu, bez dekoncentracji czy rozproszenia” (Vism. 84-85; str. 85).

Mimo że wyjaśnienia komentatora mają solidne podstawy, samadhi w literaturze palijskiej dotyczacej medytacji jest jednak rozmaicie precyzowane. W znaczeniu najbardziej uściślonym przez Buddhaghosę, słowo to wskazuje na konkretny czynnik, towarzyszący świadomosci. Czynnik ten jest odpowiedzialny za koncentrację umysłu zwaną skupieniem w jednym punkcie.
W szerszym sensie słowo to oznacza stany zjednoczonej świadomości, będącej skutkiem silnej koncentracji, tzn. osiągnięcia medytacyjnego stanu spokoju i stanów, które do tego spokoju prowadzą.
W jeszcze szerszym znaczeniu samadhi moze być uznane za praktykę, zmierzajacą do osiagnięcia i utrzymania subtelnych stanów koncentracji. W tym przypadku samadhi jest równoznaczne z rozwijaniem spokoju.

To właśnie w tym drugim znaczeniu słowa „samadhi" i „jhana" są najbardziej do siebie zbliżone. Buddha wyjaśnił właściwą koncentrację za pośrednictwem czterech jhan (D. ii, 313), co pozwala przyjąć, że koncentracja zawiera w sobie osiągnięcia medytacyjne. Choć słowa jhana i samadhi mogą czasami pokrywać się znaczeniowo, istniejace między nimi różnice, które można zaobserwować w różnych tekstach, z dwóch powodów nie pozwalają na ich całkowitą identyfikację.
Po pierwsze, sposób w jaki Buddha używa tych słów – w klasycznej formule wyjaśniającej prawidłową koncentrację – sugeruje bardziej techniczne rozumienie tej terminologii. Zgodnie z nią, samadhi może być zawężone do jednego tylko czynnika umysłu obecnego w jhanie, najistotniejszego dla niego i związanego ze skupieneim w jednym punkcie, podczas gdy "jhana" musi być rozumiana jako coś, co zawiera w sobie cały stan świadomości lub przynajmniej tę grupę czynników umysłowych, które pozwalają okreslić stan umysłu jako jhanę.

Po drugie, kiedy slowu samadhi daje sie szersze znaczenie, oznacza to, że ma się na uwadze coś, co przekracza same tylko jhany. Egzegeza palijskich tekstów wyróżnia trzy tradycyjne poziomy samadhi: wstepną koncentrację (parikammasamadhi), która jest efektem przygotowawczych wysiłków medytujacego i polega na skierowaniu umysłu ku przedmiotowi medytacji; dostęp do koncentracji (upacarasamadhi), którego cechą charakterystyczną jest powstrzymanie od działania pieciu przeszkód, manifestacja czynników jhany i pojawienie sie świetlistego mentalnego odbicia przedmiotu medytacji, króry zwany jest znakiem pokrewnym (patibhaganimitta) oraz zatopienie się w koncentracji (appanasamadhi), jako kompletne wchłonięcie umysłu w medytacyjny przedmiot, efekt pełnego dojrzewania czynników jahny [5].
Zatopienie się w koncentracji składa sie z ośmiu różnych stanów, a cztery z nich są osiągnięciami w sferze materialnej. W niej to właśnie znaczenia jhana i samadhi pokrywają się ze sobą.

Samadhi posiada jednak jeszcze inną sferę znaczeń, które wychodzą poza jhany, jako że zawierają nie tylko jhany same w sobie, ale i stany wstępne, które poprzedzają doświadczanie jhan i są skierowane na ich osiągnięcie.

Znaczenie samadhi zawiera też w sobie różne chwilowe stany koncentracji (khanikasamadhi), polegające na umysłowej stabilizacji, wytworzonej przez głęboką kontemplację pojawiających się i znikających zjawisk.

2. Przygotowanie do Jhan

Jhany nie biorą się znikąd, ich pojawienie się zależy od powstania określonych warunków. Rozwijają tylko wtedy, gdy się je odpowiednio pielęgnuje. Dlatego, zanim zacznie się medytację, każdy, kto chce osiągnąć jhany, musi przygotować podstawy swojej praktyki, co wymaga pewnych wstępnych działań. Na początek, trzeba podjąć trud moralnego oczyszczenia się, by usunąć zewnętrzne przeszkody, uniemożliwiające rozwój w praktyce. Konieczna jest też opieka kompetentnego nauczyciela, który przydzieli uczniowi odpowiedni przedmiot medytacji i wyjaśni metody jej rozwijania. Po nauczeniu się ich, uczeń musi znaleźć odpowiednie miejsce do swej praktyki i pilnie dążyć do celu. W poniższym rozdziale przyjrzymy się każdemu z kroków, które trzeba podjąć, zanim przejdzie się do rozwijania jhan.

2.1. Moralny fundament Jhan

Uczeń, który chce osiągnąć jhany, musi najpierw zdobyć silną podporę a jest nią dyscyplina moralna. Czystość moralna jest koniecznym warunkiem postępów w medytacji z kilku powodów. Po pierwsze, by nie doświadczać uczucia żalu, czy dręczącego poczucia winy, które pojawiają się, gdy zasady moralne są ignorowane lub świadomie łamane. Rygorystyczne trzymanie się zasad moralnych chroni osobę medytującą przed takimi zaburzeniami wewnętrznego spokoju i przynosi jej radość, szczęście, gdy myśli o swoim postępowaniu (zob. A.v, 1-7).

Drugi powód staje się jasny, gdy zrozumie się cel koncentracji. W buddyjskim treningu koncentracja ma na celu stworzenie podstaw mądrości przez oczyszczenie umysłu z rozpraszających zanieczyszczeń. Aby ćwiczenia koncentracji skutecznie te zanieczyszczenia usunęły, należy najpierw rozpoznać ich mniej subtelne oznaki obecne w ciele i w mowie. Ponieważ odstępstwa od moralności zawsze powodowane są zanieczyszczeniami (chciwością, nienawiścią i złudzeniami), każdy, kto łamie wskazania moralne, wzmacnia te mentalne czynniki, które praktyka medytacyjna ma eliminować. Taka niekonsekwencja uniemożliwia oczyszczenie umysłu. Jedynym sposobem uniknięcia rozczarowania podczas oczyszczania umysłu z bardziej subtelnych zanieczyszczeń jest zapobieganie uzewnętrznianiu się niezdrowych wewnętrznych impulsów, przejawiających się w niewłaściwych czynach i w niewłaściwej mowie. Dopiero gdy osiągnie się kontrolę nad zewnętrznymi oznakami zanieczyszczeń, można zająć się nimi wewnętrznie - jako obsesjami, które pojawiaja się w trakcie medytacji.

Ćwiczenie dyscypliny moralnej polega nie tylko na powstrzymaniu się od niemoralnych działań ciała i mowy (aspekt negatywny), lecz także na przestrzeganiu etycznych zasad, które prowadzą do osobistego wewnętrznego spokoju i do harmonii w relacjach z otoczeniem (aspekt pozytywny). Podstawowy kodeks moralny, który Buddha przekazał swoim wyznawcom, składa się z pięciu wskazań: powstrzymania się od odbierania życia, od kradzieży, od seksualnej rozwiązłości, od fałszywej mowy oraz od zażywania narkotyków i alkoholu. Zasady te stanowią minimalne etyczne zobowiązania dla wszystkich praktykujących ścieżkę Buddhy. Wystarczają one, by osiągnąć znaczący postęp w medytacji.
Jednak ci, którzy chcą osiągnąć wyższe poziomy jhan i podążać ścieżką prowadzacą do dalszych etapów wyzwolenia, są zachęcani do przyjęcia kodeksu obszerniejszego. Wczesny buddyzm jednoznacznie podkreśla, że życie rodzinne ogranicza tego, kto chce w sposób pełny i doskonały podążać tą ścieżką. W wielu miejscach teksty mówią, że życie rodzinne jest ciężarem, "ścieżką pyłu namiętności", podczas gdy życie w bezdomności jest jak otwarta przestrzeń. Dlatego, jeśli tylko zewnętrzne warunki na to pozwalają, uczeń, który jest całkowicie zdecydowany, by zrobić szybkie postępy w kierunku Nibbany: "zgoli włosy i brodę, założy żółtą szatę i wyruszy z domu, aby stać się bezdomnym" (M.i, 179).

Trening moralny mnichów został ujęty w system nazwany poczwórnym oczyszczeniem moralnym (catuparisuddhisila) [6]. Pierwszy element tego systemu, jego kręgosłup, to moralność powściągliwości według Patimokkha, tzn. kodeksu 227 wskazań, ogłoszonych przez Buddhę w celu uporządkowania życia Sanghi, czyli zgromadzenia mnichów.

Każda z reguł tego kodeksu ma ułatwić kontrolę nad zanieczyszczeniami i spowodować, że życie mnichów odznaczać się będzie niekrzywdzeniem, zadowoleniem i prostotą. Drugą stroną moralnej dyscypliny mnicha jest powściągliwość zmysłowa, dzięki której może on lepiej obserwować swój umysł. Gdy jego uwaga przyciągnięta zostaje do zmyslów, lepiej wykorzysta tę obserwację i nie pozwoli, by powstało pragnienie rzeczy przyjemnych lub odraza do tych, które są odpychające.
Po trzecie, mnich ma korzystać tylko z czystych środków do życia, zdobywając wszystko, co jest mu niezbędne, jak szaty, jedzenie, mieszkanie czy lekarstwa, w sposób zgodny ze swoim powołaniem.
Czwartym elementem moralnego treningu jest właściwe użycie rzeczy niezbędnych, co oznacza, że mnich powinien posiadać i wykorzystywać jedynie to, co jest konieczne do życia i niezbędne do zachowania zdrowia, a nie zdobywać środki i przedmioty, które służą rozrywce lub życiu w luksusie.

Po stworzeniu fundamentu czystości moralnej, doradza się odcięcie wszystkich zewnętrznych przeszkód (palibodha), które mogą adeptowi utrudniać prowadzenie życia kontemplacyjnego.
Jest dziesięć takich przeszkód: siedziba, która staje się przeszkodą dla tych, których umysły zaprzątają myśli o jej utrzymaniu lub o jej urządzeniu; rodzina z jej relacjami, z którymi chcący medytować może się emocjonalnie związać w sposób utrudniający mu postęp; korzyści, które mogą zobowiązywać mnicha wobec tych, którzy je oferują; grupa uczniów, których trzeba instruować; praca budowlana, która wymaga czasu i uwagi; podróż; ludzie bliscy, tacy jak rodzice, nauczyciele, uczniowie lub przyjaciele; choroba; studiowanie pism; moce nadprzyrodzone, które są przeszkodą dla wglądu (Vism. 90-97; str. 91-98).

2.2. Dobry przyjaciel i przedmiot medytacji

Ścieżka prowadząca do jhan jest trudną drogą i potrzebne są bardzo precyzyjne instrukcje, by zdobyć umiejętność uniknięcia znajdujących się na niej pułapek. Od czasów Buddhy wiedza o tym, jak osiągnąć jhany, przekazywana była z nauczyciela na nauczyciela.
Medytujący, by w pełni mógł skorzystać z mądrości zgromadzonej przez pokolenia, powinien poprosić o opiekę kompetentnego nauczyciela. Nauczyciel taki nazywany jest "dobrym przyjacielem" (kalyanamitta) i staje się przewodnikiem medytującego.

Dając rady wynikające z własnej praktyki, mając osobiste doświadczenia, kalyanamitta – dobry przyjaciel – prowadzi nowicjusza ścieżką jhan. Mając zdolności przenikania do umysłu, obserwując zachowanie, zadając pytania – z łatwością pozna temperament swojego nowego ucznia i wybierze najlepszy dla jego usposobienia temat medytacji.

Buddha, by rozwijać spokój, zalecał różne przedmioty medytacji. Zostały one zebrane w Komentarzach i nazwano je czterdziestoma kammatthana.
Kammatthana w dosłownym tłumaczeniu oznacza miejsce pracy. W odniesieniu do przedmiotu medytacji należy to rozumieć jako miejsce, w którym medytujący podejmuje pracę medytacyjną.
Czterdzieści przedmiotów medytacji podzielono na siedem kategorii wyliczonych w Visuddhimaggdze, a to: dziesięć kasin, dziesięć rodzajów obrzydliwości, dziesięć ewokacji, cztery boskie przybytki, cztery niematerialne stany, jedna percepcja i jedno określenie [7].

Kasina jest przyrządem szczególnie użytecznym do wspierania koncentracji. Dziesięć kasin to: kasina ziemi, wody, ognia i powietrza; cztery kolorowe kasiny: niebieska, żółta, czerwona i biała; świetlana kasina oraz kasina ograniczonej przestrzeni.
Kasina może być albo przedmiotem określonego koloru występującym w naturze, albo przedmiotem specjalnie wykonanym (np. określonego koloru dysk), którego medytujący używa tylko do medytacji.

Dziesięć rodzajów obrzydliwości pokrywa się z dziesięcioma etapami rozkładu ciała: ciało nadęte, zsiniałe, ropiejące, rozkładające się, przeżarte, rozrzucone, rozłupane i rozsypujące się, krwawiące, toczone przez robactwo oraz szkielet. Podstawowym celem tych medytacji jest osłabienie pożądania zmysłowego - konstatacja, że ciało jest czymś odpychającym.

Dziesięcioma ewokacjami są: ewokacja Buddhy, Dhammy, Sanghi, moralności, hojności i bóstw, świadomości śmierci, świadomości ciała, świadomości oddechu i ewokacja spokoju.
Pierwsze trzy polegają na dewocyjnej kontemplacji szlachetnych zalet "Trzech Klejnotów", następne są głównymi przedmiotami buddyjskiej prawości. Ewokacja bóstw zamieszkujących niebiańskie światy przeznaczona jest głównie dla tych, którzy dążą do odrodzenia się w wyższym stanie. Świadomość śmierci jest refleksją nad jej nieuniknionością, przez co ewokacja ta staje się bodźcem do ciągłego duchowego wysiłku. Świadomość ciała polega na jego mentalnej sekcji na trzydzieści dwie części. Robi się to po to, by zwrócić uwagę na fakt, że ciało pozbawione jest wszelkiej atrakcyjności. Świadomość oddechu jest uważnością skierowana na wdech i wydech i prawdopodobnie jest najbardziej powszechnym przedmiotem buddyjskiej medytacji.
Ewokacja spokoju jest refleksją nad zaletami Nibbany.

Cztery boskie przybytki (brahmavihara) polegają na rozwoju nieograniczonej uniwersalnej miłości, współczucia, altruistycznej radości i zrównoważenia. Te medytacje nazywa się także „niezmierzonymi” (appamańńa), ponieważ mają być rozwijane bez zastrzeżeń i wykluczania kogokolwiek wobec wszystkich czujących istot.

Czterema niematerialnymi stanami są: podstawa nieograniczonej przestrzeni, podstawa nieograniczonej świadomości, podstawa nicości i podstawa ani-percepcji-ani-nie-percepcji. Prowadzą one do odpowiadających im osiągnięć medytacyjnych tj. do niematerialnych jhan.

Jedna percepcja polega na postrzeganiu pokarmu jako czegoś odpychającego.
Jedno określenie jest zdefiniowaniem czterech elementów: stałości, płynności, ciepła i wibracji, będących skutkiem ostatecznej analizy ciała fizycznego.

Czterdzieści przedmiotów medytacji omawia się w Komentarzach z dwóch punktów widzenia: pod kątem ich użyteczności do osiągania różnych poziomów koncentracji oraz pod kątem ich dopasowania do różnych temperamentów.
Nie wszystkie przedmioty medytacji są równie skuteczne w osiąganiu głębszych poziomów koncentracji. Dlatego podzielono je na te, które powodują jedynie sam dostęp do koncentracji i na te, które mogą spowodować jej pełne wchłonięcie. Przedmioty tego typu dzieli się dodatkowo, biorąc pod uwagę ich możliwości w osiąganiu różnych poziomów jhan.

Spośród tych czterdziestu tematów, dziesięć doprowadza jedynie do samego dostępu do koncentracji; są nimi: ewokacje – wszystkie poza ewokacjami świadomości ciała i świadomości oddechu, także postrzeganie pokarmu jako odpychającego i określenie czterech elementów. Powodem tego jest fakt, że przedmioty te zajmują się różnymi cechami i wymagają zastosowania logicznego sposobu myślenia. Cała reszta, czyli trzydzieści przedmiotów może doprowadzić do pełnego wchłonięcia.

Dziesięć kasin i świadomość oddechu, przez swą prostotę i wolność od spekulacji myślowych, mogą doprowadzić do osiągnięcia wszystkich czterech jhan.
Dziesięć rodzajów obrzydliwości i pełna świadomość ciała prowadzą tylko do pierwszej jhany. Działanie ich jest ograniczone, ponieważ umysł może się ich trzymać tylko przy pomocy świadomości postrzegającej (vitakka), która jest nieobecna w jhanach wyższych od pierwszej.
Pierwsze trzy boskie przybytki mogą doprowadzić do trzech niższych jhan, ale nie są w stanie wprowadzić w czwartą, dlatego że trzy niższe jhany związane są z uczuciem przyjemności, podczas gdy boski przybytek zrównoważenia występuje jedynie na poziomie czwartej jhany, gdzie przeważa uczucie neutralne.
Cztery niematerialne stany doprowadzają do odpowiadających im w nazwach niematerialnych jhan.

Czterdzieści przedmiotów można też podzielić wedle odpowiadających im rozmaitym charakterom. Wyróżnia się sześć głównych typów charakterów: chciwy, nienawistny, podstępny, wierny, inteligentny i dociekliwy.

Jest to, oczywiście, podział bardzo uproszczony. Używa się go jako wskazówki, by określić główny typ charakterologiczny, w rzeczywistości przejawiający się w wielu odcieniach i kombinacjach.
Według tego rozróżnienia dziesięć rodzajów obrzydliwości, wraz ze świadomością ciała, są odpowiednie dla ludzi o charakterze chciwym, ponieważ osłabiają pożądanie zmysłowe.
Osiem następnych: cztery boskie przybytki i cztery kolorowe kasiny są odpowiednie dla ludzi charakteru nienawistnego.

Świadomość oddechu jest odpowiednia dla charakterów podstępnych i dociekliwych.
Sześć pierwszych ewokacji jest odpowiednia dla charakteru wiernego.
Cztery następne przedmioty – świadomość śmierci, ewokacja spokoju, określenie czterech elementów i postrzeżenie pokarmu jako wstrętnego – są szczególnie skuteczne dla tych, którzy mają charakter inteligentny.
Pozostałe kasiny (sześć) i niematerialne stany są odpowiednie dla wszystkich rodzajów charakterów, chociaż dla charakteru dociekliwego kasiny powinny być ograniczonych rozmiarów, a dla charakteru podstępnego – duże.

Dokonawszy tej analizy Buddhaghosa zastrzega się, że choć powyższy podział temperamentów (charakterów) ma na uwadze występujące w nich elementy o znaczeniu przeciwstawnym i dlatego jest jak najbardziej odpowiedni, w rzeczywistości jednak każda właściwie wykonywana forma medytacji może oczyścić umysł z zanieczyszczeń i wzmacnia korzystne czynniki mentalne.

Każdemu medytującemu powinno się więc radzić, by medytował nad obrzydliwościami, aby uwolnić się od pożądania, nad miłością uniwersalna, by wyzwolić się z nienawiści, nad oddechem, by zahamować rozmyślania filozoficzne i nad przemijaniem, by pozbyć się pychy własnego, indywidualnego „ja”.

2.3. Wybór właściwego miejsca

Nauczyciel przydziela uczniowi odpowiedni dla jego charakteru przedmiot medytacji i wyjaśnia, w jaki sposób z nim pracować. Może nauczać tego stopniowo – gdy uczeń zamierza pozostać blisko niego bądź też szczegółowo, jeśli uczeń zamierza praktykować samodzielnie. Jeżeli uczeń nie ma zamiaru zamieszkać w pobliżu swojego nauczyciela, wówczas sam powinien wybrać odpowiednie miejsce do medytacji.
Teksty wspominają o osiemnastu klasztornych przeszkodach w rozwoju jhan; sa nimi: wielki klasztor, nowy klasztor, klasztor zniszczony, klasztor usytuowany blisko drogi, klasztor ze stawem, z liśćmi, z kwiatami lub z owocami, klasztor odwiedzany przez wielu ludzi, klasztor zlokalizowany w mieście, w poblizu tarcicy lub pól, blisko skłóconych ludzi, w porcie, na granicy państw, położony za bardzo na widoku, w miejscu, w którym straszy oraz klasztor, który nie ma kontaktu z duchowym nauczycielem (Vism. 118-121; str. 122-125).

Pod pojęciem odpowiedniego miejsca Buddha miał na myśli takie, które jest położone ani za blisko, ani za daleko od miasta - miejsca wypraw po jałmużnę. Ścieżka, która do niego prowadzi, powinna być cicha i odizolowana i nie powinna być narażona na działanie srogich warunków pogodowych, dokuczliwych owadów czy zwierząt. Medytujący w czasie pobytu powinien mieć szansę otrzymania od kogoś prostych przedmiotów niezbędnych do życia i możliwość wsparcia. Miejsce, w którym będzie przebywać, powinno sprzyjać spotkaniom z osobami doświadczonymi w medytacji i z duchowymi przyjaciółmi, których w każdej chwili mógłby się poradzić, jeśli miałby wątpliwości i problemy (A.v, 15).
Miejscami najczęściej zalecanymi w suttah przez Buddhę są: odosobnione miejsca w lesie, u stóp drzew, w górach, w rozpadlinach, w jaskiniach, na cmentarzach, na zadrzewionych, płaskich terenach, na otwartym powietrzu lub na snopie siana (M.i, 181).
Gdy uczeń znajdzie już odpowiednie miejsce, wówczas powinien sumiennie wykonywać praktykę. Powinien być zadowolony ze swoich prostych przedmiotów, powinien cieszyć się, że rozwija umysłowe zdolności, powinien być również uważny i wnikliwy we wszystkich działaniach oraz powinien medytować – tak, jak go uczono. W miejscu, które znalazł (wybrał) uczeń podejmuje swoje pierwsze wielkie wyzwanie, jakim jest kontemplacja życia i walka z pięcioma przeszkodami.

3. Pierwsza jhana i jej czynniki

Osiągnięcie jhan odbywa sie przez podwójny proces rozwoju. Z jednej strony, trzeba wyeliminować te stany mentalne, które blokują nadejście jhan i które zwane są elementami porzucenia. Z drugiej - osiąga się stany, które sie skladają na jhane i zwane są elementami posiadania. W pierwszej jhanie elementami porzucenia są pięciokrotne przeszkody a elemenatmi posiadania - pięć podstawowych czynników jhany. I pierwsze, i drugie wymieniono w standardowej formule pierwszej jhany, która zaczyna sie zdaniem mówiącym o odrzuceniu przeszkód a następnie wymienia jej czynniki:

Oddalony od przyjemności zmysłowych, oddalony od szkodliwych stanów umysłu, wkracza i przebywa w pierwszej jhanie, której towarzyszy świadomość postrzegająca i świadomość podtrzymująca, z radosnym uniesieniem i szczęściem, zrodzonym z odosobnienia. (M.i, 1818; Vbh. 245)

W następnym rozdziale przedyskutujemy problem pięciu przeszkód, razem z ich porzuceniem, po czym zbadamy jednostkowy i całościowy wkład czynników jhany w proces osiągania pierwszej z nich. Rozdział zakończymy objaśnieniem, jak doprowadzić pierwszą jhanę do perfekcji, co jest niezbędne, by rozwijać koncentrację.

3.1 Pozbywanie sie przeszkód

Pięcioma przeszkodami (pańcanivarana) są: pożądanie zmysłowe, niechęć, ospałość i apatia, niepokój i zmartwienie oraz wątpliwość. Uważane były przez Buddhę za podstawowe przeszkody w medytacji i dlatego otrzymały taką nazwę - każda z nich przeszkadza umysłowi i niejako go zakrywa, utrudniając medytacyjny rozwój w obu sferach: wyciszenia i wglądu. Z tej przyczyny Buddha nazwał je „obstrukcjami, przeszkodami, zgniłościami umysłowymi, osłabiającymi madrość” (S V, 94).

Przeszkoda pożądliwości zmysłowej (kamachanda) jest określona jako „pięć rozgałęzień zmysłowych przyjemności”. Są nimi przyjemność płynąca z kształtów, dźwięków, zapachów, smaku i dotyku. Może się przejawiać w ledwie wyczuwalnm, subtelnm stanie zadowolenia lub w niebotycznym pożądaniu.
Przeszkoda niechęci (byapada) to awersja do nieprzyjemnych osób lub rzeczy. Ona też może wahać się od błahego rozdrażnienia do silnej nienawiści. Dlatego te dwie pierwsze przeszkody odpowiadają dwóm pierwszym korzeniom zanieczyszczeń: chciwości i nienawiści. Trzecim korzeniem jest złudzenie. Choć nie zostało wymienione, to zawsze jednak jest obecne - ukryte za tymi dwoma.

Ospałość i apatia klasyfikowane są jako jedna przeszkoda złożoną z dwóch części. Ospałość (thina) jest znudzeniem, inercją lub mentalnym odrętwieniem, apatia (middha) - rodzajem leniwego letargu lub umysłowego niedołęstwa.
Niepokój i zmartwienie to kolejna podwójna przeszkoda. Niepokój (uddhacca) tłumaczone jest jako podniecenie, wzburzenie lub poruszenie umysłu, podczas gdy zmartwienie (kukkucca) związane jest ze specyficznym poczuciem winy, powstałym wskutek popełnienia uczynku, będącego w konflikcie z osobistym poczuciem moralności.
W końcu - wątpliwość (vicikiccha). Zwykle jest wyjaśniana jako niepewność zwiazaną z osoba Buddhy, z Dhammą, z Sangą lub z praktyką. Buddha dał dwa porównania ukazujące szkodliwość tych przeszkód. Pierwsze przyrównuje je do pięciu klęsk: pożądliwość zmysłowa jest jak dług, niechęć - jak choroba, ospalość i apatia - jak więzienie, niepokój i zmartwienie - jak niewola, zaś wątpliwość podobna jest człowiekowi błądzącemu po pustyni.

Wyzwolenie się z nich powinno być więc uwolnieniem od dlugów, powinno być powrotem do zdrowia, wyjściem z więzienia, wolnością daną niewolnikowi, uzyskaniem bezpiecznego schronienia (D i, 71-73).
Druga grupa porównań traktuje przeszkody jako sytuacje, które nie pozwalają człowiekowi o sokolim wzroku na ujrzenie swego odbicia -takim jakie jest - w lustrze wody. Pożądliwość zmysłowa porównana jest ze zbiornikiem wody zmieszanej z kolorową farbą, niechęć -ze zbiornikiem gotującej się wody, ospałość i senność z wodą pokrytą gestą warstwą mchu, niepokój i zmartwienie z wodą, której powierzchnia pomarszczona jest wiatrem a wątpliwość - z wodą zanieczyszczoną.
Tak, jak człowiek z dobrym wzrokiem nie jest w stanie zobaczyć swego odbicia w takiej wodzie, tak też ktoś z umysłem opanowanym przez te przeszkody nie może ani poznać, ani zobaczyć, co w rzeczywistości jest dobre dla niego, dobre dla innych i dobre dla wszystkich (S v, 121-124).
Chociaż istnieje wiele innych umysłowych nieczystości, przeciwstawiających sie pierwszej jhanie, jednak tylko te przeszkody nazywane są elementami porzucenia. Najważniejszym powodem takiej oceny jest - wedlug Visuddhimaggi - to, że tylko te przeszkody przeciwstawiają się stanom jhan w specyficzny sposób - każda z nich skierowana jest, w swój szczególny sposób, przeciw jednej,konkretnej umysłowej zdolności do koncentracji.

Umysł ogarnięty pożądaniem nie może wejść na drogę prowadzącą do porzucenia zmysłowych pragnień a pożądając rozmaitych rzeczy nie jest w stanie skoncentrować się na przedmiocie medytacji i stopić się z nim w jedność, zaś kiedy dokucza mu niechęć, porzucenie zmysłowych pragnień nie następuje nieprzerwanie. Kiedy zawładną nim odrętwienie i ospałość - umysł staje się ciężki i sztywny, kiedy jest czymś poruszony lub zmartwiony to tak, jakby słyszał wkoło siebie brzęczenie niepokoju. Kiedy gnębią go wątpliwości - nie udaje mu się wejść na ścieżkę prowadzącą do osiągnięcia jhany.
Dlatego te przeszkody zwane są elementami porzucenia, gdyż każda z nich na swój sposób utrudnia dojście do jhan (Vism. 146, str. 152).

Drugim powodem, dla którego w pierwszej jhanie ogranicza się elementy porzucenia tylko do tych pięciu przeszkód, jest możliwość przyporządkowania ich czynnikom jhany.

Buddhaghosa wyjaśnia, ze porzucenie pięciu przeszkód tylko dlatego jest wymienione w kontekście jhan, gdyż jhany są dla tych pięciu czynników bezpośrednim zagrożeniem – doprowadzają do ich eliminacji.
Na poparcie tego poglądu komentator cytuje fragment, w którym poszczególne czynniki jhany przyporządkowane są jednej z przeszkód: skupienie w jednym punkcie przeciwstawione jest zmysłowym pragnieniom, radosne uniesienie – niechęci, świadomość postrzegająca – senności i apatii, szczęście – niepokojowi i zmartwieniom a świadomość podtrzymująca – wątpliwościom (Vism. 141, str. 147) [8].
Tak więc każdy z czynników jhany ma ściśle określone zadanie – usunięcie z umysłu połączonej z nim w parę przeszkody.

Formuła opisująca osiągniecie pierwszej jhany mówi, że wkracza w nią ten, kto jest „oddalony od zmysłowych przyjemności i oddalony od szkodliwych stanów umysłu”. Visuddhimagga wyjaśnia, że mowa jest tu o trzech rodzajach odosobnienia, w tym kontekście niezwykle ważnych – zwanych odosobnieniem fizycznym (kayaviveka), odosobnieniem mentalnym (cittaviveka) i odosobnieniem przez opuszczenie (vikkhambhanaviveka) (Vism. 140, str. 145).
Te trzy wyrazy należą do dwóch różnych kategorii znaczeniowych. Dwa pierwsze, należą do potrójnego sposobu, w jaki można rozumieć odosobnienie: mianowicie jako fizyczne, mentalne i „odosobnienie od substancji” (upadhiviveka).
To pierwsze odnosi się do zaniechania działań – porzucenia obowiązków społecznych, w celu osiągnięcia samotności pozwalającej poświęcić cały czas i energię na duchowy rozwój.

Drugi sposób rozumienia odosobnienia, który przeważnie zakłada uprzednią obecność tego pierwszego, polega na oddaleniu się umysłu od zamętu i zanieczyszczeń. W tym znaczeniu słowo to jest równoznaczne z koncentracją rozwiniętą co najmniej do poziomu dostępu do koncentracji.

I w końcu trzecim znaczeniem, „odosobnieniem od substancji”, jest Nibbana, tzn. wyzwolenie z elementów egzystencji zjawiskowej.
Osiągnięcie pierwszej jhany nie jest związane z tym trzecim znaczeniem, jako że jest ono raczej konsekwencją niż warunkiem. Wymagane są dwa pierwsze odosobnienia: fizyczne i izolacja umysłu od skalania.
Trzeci typ odosobnienia, w zależności od kontekstu – odosobnienie przez opuszczenie – należy do drugiej kategorii znaczeń, gdzie bardziej mamy na myśli „porzucenie” (pahana) niż „odosobnienie”. Typ porzucenia, niezbędny do osiągnięcia jhany, jest porzuceniem przez opuszczenie, co jest równoznaczne z wykorzenieniem przeszkód przez silną koncentrację; jak byśmy uciskali chwasty na powierzchni stawu porowatym garnkiem [9].
Nie jest to zrozumiale porównanie, przynajmniej dla mnie.

Wysiłek skierowany do przezwyciężenia pięciu przeszkód może być uwieńczony sukcesem przez stopniowy trening (anupubbasikkha). Mówi się o nim w wielu suttach, choćby w Samańńaphala Sutta czy Culahatthipadopama Sutta.
Stopniowy trening jest procesem, w czasie którego praktykujący, krok za krokiem, zmierza ku wyzwoleniu. Rozpoczyna go dyscyplina moralna rozumiana jako trzymanie się specyficznych reguł postępowania. Pozwala to uczniowi kontrolować niewłaściwe formy bycia i wyrażania się. Kontrola ta może doprowadzić do usunięcia przeszkód mentalnych.
Mając za podstawę dyscyplinę moralną uczeń przechodzi do kontrolowania zmysłów. Nie pozwala, by atrakcyjne lub odpychające rzeczy znalazły w umyśle podatny grunt do rozwoju pragnień lub awersji. Wyposażony w powściągliwość, rozwija uważność i poznanie (sati-sampajańńa) we wszystkich swoich myślach i poczynaniach. Traktując to jako działanie celowe - wszystko sprawdza z jasną świadomością.

W sprawach bytowych uczeń stara się zadowolić minimalną ilością ubrań, jedzenia i skromnym schronienem.
Kiedy uczeń zrealizuje te wstępne zadania, jest przygotowany, by w samotności rozwijać jhany i bezpośrednio dokonać konfrontacji z pięcioma przeszkodami. Usunięcie ich jest warunkiem, by mógł rzetelnie ocenić swój umysł. Jeśli znajduje w nim zmysłowość, niechęć lub inne przeszkody, musi umieć to rozpoznać i zbadać przyczynę pojawienia się tych uczuć - Przecież ma ich unikać, musi więc wiedzieć, co powoduje ich powstawanie.
Medytujący powinien też znaleźć wlaściwą odtrutkę na każdą z pięciu przeszkód.
Buddha powiedział, że wszystkie przeszkody pojawiają się wskutek postrzegania pozbawionego mądrości (ayoniso manasikara) i że eliminje je postrzeganie rozsądne (yoniso manasikara).
Na każdą przeszkodę jest odpowiednie lekarstwo. I tak, mądre postrzeganie wstrętnych wlaściwości rzeczy leczy ze zmysłowego pożądania; mądre rozpatrywanie uniwersalnej miłości przeciwstawia się niechęci; mądre rozpatrywanie wysiłku, zachęty stoi w opozycji do senności i apatii; mądre rozpatrywanie spokoju umysłu usuwa niepokój i zmartwiene i w końcu - mądre przypatrywanie się rzeczywistym właściwościom rzeczy eliminuje wątpliwości (S v, 105-106).

Zostawiwszy za soba pożądliwość (zmysłowe pragnienia) wobec świata, uczeń ma serce wolne od pożądliwości i oczyszcza z niej swój umysł. Zostawiwszy za sobą niedoskonałość niechęci – staje się przyjacielski i współczujący wobec wszystkich żywych stworzeń i oczyszcza swój umysł z niedoskonałości niechęci. Zostawiwszy za sobą senność i apatię postrzega światłość mądrości. Świadmość i jasne zrozumienie oczyszczają jego umysł z senności i apatii. Zostawiwszy za sobą niepokój i zmartwienie oczyszczony z nich umysł przebywa w stanie wewnętrznego spokoju. Pozbywszy się wątpliwości -uwalnia się z niepewności, co do moralnego apektu swych działań - oczyszcza swój umysł z watpliwości.

Kiedy zobaczy, że wyzwolił się z pieciu przeszkód, pojawi sie w nim radość. W człowieku przepełnionym radością pojawia się radosne uniesienie, a jego ciało doznaje ukojenia. W ukojonym ciele pojawia się szczęście. Szczęśliwy umysł może osiągnąć koncentrację i potem, pozbawiony zmysłowych pożądań, oddalony od szkodliwych stanów mentalnych, wkroczyć w pierwszą jhanę.
Oznakami, że w niej przebywa jest obecność świadomości postrzegającej, świadomości podtrzymującej, radosnego uniesienia i szczęścia zrodzonego z odosobnienia (D. I, 73-74) [10].

3.2 Czynniki pierwszej jhany

Pierwsza jhana składa sie z pieciu czynników: świadomości postrzegajacej, świadomości podtrzymującej, radosnego uniesienia, szczęścia i skupienia umysłu w jednym punkcie. Cztery z nich są jasno wyrażone w formule jhany, zaś o piatym – skupieniu w jednym punkcie - wzmiankują sutty w innych miejscach, chociaż jhana sama w sobie sugeruje jego obecność. Wszystkie te elementy zwie sie czynnikami pierwszej jhany, bo nie tylko prowadzą umysł z normalnego poziomu świadomości do poziomu jhany, lecz ją charakteryzują, pozwalając zdefiniować i odróżnić od pozostałych.

Czynniki jhany pojawiają się przez wstępny wysiłek medytujacego, który koncentruje się na jednym z przedmiotów zalecanych i zdatnych, by jhanę rozwijać. Przytwierdza on swój umysł do wstępnego przedmiotu koncentracji (na przyklad do dysku kasiny). Kiedy jest w stanie jasno postrzegać ów przedmiot zarówno z zamkniętymi, jak i z otwartymi oczami - jego cel zostaje osiagnięty. Taką wizualizację przedmiotu nazywa się znakiem wyuczonym (uggahanimitta).
Ponieważ uczeń koncentruje się na przedmiocie wyuczonym, na początku jego wysiłek powoduje pojawienie sie czynników jhany w sposób embrionalny. Dopiero później przybierają one na sile, a wskutek medytacyjnego wysiłku stają się trwałe i wydatne. Czynniki jhany są w konflikcie z przeszkodamu umysłu, zmniejszają więc ich negatywny wpływ a w końcu powodują, że umysł pozbywa się przeszkód i kontroluje, by się nie pojawiły na nowo.
Wraz z ciąglą praktyką wyuczony znak unosi się jako oczyszczone świetlane odbicie samego siebie i zwane jest znakiem pokrewnym (patibhaganimitta). Jego manifestacją jest całkowita eliminacja przeszkód i osiągnięcie dostępu do koncentracji (upacarasamadhi). Wszystko to – usunięcie przeszkód, pojawienie się znaku pokrewnego i osiągnięcie dostępu do koncentracji dokonuje się jednocześnie (Vism. 126; str.131).

Wcześniej, by eliminować przeszkody, umysł mógł wymagać dla każdej z nich różnego czasu, kiedy jednak osiągnie dostęp do koncentracji wszystkie one stapiaja sie w jedno.

Wraz z pojawieniem się znaku pokrewnego zmysłowe pożądania zostają z umysłu usunięte, bo medytujący nie poświęca swej uwagi na zewnętrzne przedmioty zmysłowych pragnień. Z tej też przyczyny zostaje usunięta także i niechęć, tak jak ropa w ranie oddziela się od krwi. W ten sam sposób znikają: sztywność i senność (dzięki energii powstającej w czasie praktyki) i zamieszanie umysłu i troska (dzięki skłonności do stanów spokoju, które nigdy nie powodują poczucia winy). W końcu zostają usunięte i wątpliwości wobec nauki Mistrza, Ścieżki i jej owoców (dzięki doświadczeniu osiągnięcia rozpoznania).
Tak oto znika pięć przeszkód (Vism. 189, str. 196).

Choć czynniki składąjace się na pierwszą jhanę są obecne już w dostępie do koncentracji, nie są jednak wtedy na tyle silne, żeby przemienić sie w jhanę, chociaż wystarczają, by wyeliminować umysłowe przeszkody. Dopiero wraz z kontynuacja praktyki, te dopiero co zrodzone czynniki jhany, bedą wzrastać i stopniowo nabierać mocy, by w końcu spowodować pojawienie sie jhany.
Z powodu swego instrumentalnego charakteru mają wpływ zarówno na osiagnięcie, jak i na skład pierwszej jhany, i dlatego trzeba je omówić dokładniej.

3.2.1. Świadomość postrzegająca (vitakka)

W tekstach słowu vitakka często towarzyszy słowo vicara. Oba oznaczają bliskie sobie, ale oddzielne aspekty procesu myślenia oraz wyraziście przedstawiają różnicę między nimi, lecz także cechy wspólne. Vitakka tłumaczymy jako swiadomość postrzegającą, drugie – vicara – jako swiadomość podtrzymującą.

Zarówno sutty jak i Abhidhamma definiują świadomość postrzegającą jako przykładanie umysłu do jego celu (cetaso abhiniropana). Funkcję tę Atthasalini opisuje następująco: „Umysł osiąga cel, polegając na świadomości postrzegającej, na podobieństwo kogoś, kto wstępuje do królewskiego pałacu dzięki krewnemu przyjaciela bliskiego królowi” (Dhs.A. 157).
Funkcja zwracania uwagi umysłu na swój cel występuje wszędzie, gdzie pojawia się czynnik umysłowy świadomości postrzegającej – począwszy od sensu rozróżniania wyobrażeń, racjonalizowania i rozważania, aż po praktykowanie koncentracji osiągającej najwyższy punkt w pierwszej jhanie. Świadomość postrzegająca może mieć naturę szkodliwą - na przyklad w przypadku przyjemności zmysłowych, niechęci czy okrucieństwa lub też właściwą, jak w przypadku myśli dotyczących wyrzeczeń, życzliwości i współczucia (M.i, 116).

Jednak w przypadku jhany świadomość postrzegająca zawsze musi mieć charakter właściwy i jej funkcja kierowania umysłu na cel uwidacznia się ze szczególną wyrazistością. Aby to przedstawić Visuddhimagga wyjaśnia, że w jhanie funkcją świadomości postrzegającej jest „uderzanie i młócenie – mówi się, że przedmiot medytujacego przez świadomość postrzegajacą jest uderzany i młócony” (Vism. 142; str. 148). Milindapanha mówi to samo, opisując świadomość postrzegającą jako absorpcję (appana): „Podobnie jak cieśla przekształca dobrze ociosany kawałek drewna w spoine, tak świadomość postrzegająca posiada cechy absorpcji” (Miln. 62).

Przedmiot jhany, na który vitakka kieruje umysł i towarzyszące mu stany, jest znakiem pokrewnym, który pochodzi od znaku wyuczonego, kiedy to pokonane zostają skalania i umysł osiąga dostęp do koncentracji. Visuddhimagga w następujący sposób objaśnia różnicę między tymi dwoma znakami:

Podczas gdy w znaku wyuczonym uwidacznia się każda niedoskonałość kasiny, znak pokrewny jawi sie jako drastyczne z nim zerwanie. Jest setki, tysiące razy czystszy, lśni niczym lustro wyciągnięte ze skrzyni, niczym wypolerowana taca z macicy perłowej, jest jak dysk księżyca wychodzący zza chmur, jak żuraw na tle burzowej chmury. Nie ma on jednak ani koloru, ani kształtu, bo gdyby je miał, byłby – zasadniczo – widoczny dla oczu, podlegałby rozumieniu (poprzez wgląd) i byłby naznaczony przez trzy właściwości. Nie jest jednak taki, ponieważ – będąc tylko sposobem pojawiania się – rodzi się z percepcji osoby, która osiągnęła koncentrację (Vism. 125-126; str. 130).

Znak pokrewny jest przedmiotem zarówno dostępu do koncentracji, jak i jhany, i nie ma tu żadnej różnicy ani pod względem samego przedmiotu, ani pod względem usuwania przeszkód - chodzi wyłącznie o siłę działania. W dostępie do koncentracji czynniki te są jeszcze słabe, nie w pełni wykształcone, podczas gdy w jhanie są już na tyle silne, by spowodować pełną absorbcję umysłu w przedmiocie. W procesie tym świadomość postrzegająca jest głównym czynnikiem odpowiedzialnym za ukierunkowanie umysłu na znak pokrewny i „wpychanie” go do niego dzięki sile absorbcji.

3.2.2 Świadomość podtrzymująca (vicara)

Vicara określa bardziej dojrzałą fazę procesu umysłowego niż vitakka. Komentarze wyjaśniają, że można ją scharakteryzować jako „ciagłą presję” wywieraną na przedmiocie (Vim. 142; str. 148). Świadomość postrzegająca opisana jest jako pierwszy kontakt umysłu z przedmiotem, jako najmniej subtelną fazę myślenia. Świadomość podtrzymująca jest zaś jak akt zakotwiczenia umysłu w przedmiocie, przez co jest fazą bardziej subtelną i stanowi kontynuację umysłowej presji.
Buddhaghosa ilustruje róznicę miedzy tymi dwoma czynnikami za pomoca rozmaitych podobieństw. Świadomość postrzegająca jest jak uderzenie w dzwon, podczas gdy świadomość podtrzymujaca jest jak dzwonienie dzwonu. Świadomość postrzegająca jest jak lot pszczoły do kwiatu, zaś świadomość podtrzymująca jest niczym jej brzęczące krążenie wokół niego, świadomość postrzegająca jest jak strzałka kompasu osadzona w środku jego tarczy, a świadomość podtrzymująca jest jak ta sama strzałka obracająca się wokół jego tarczy (Vism. 142-143; str. 148-149).

Porównania te jasno pokazują, że świadomość postrzegająca, tak jak i świadomość podtrzymująca, współpracują ze sobą, chociaż mają różne zadania. Świadomość postrzegająca zanosi przedmiot do umysłu, a świadomość podtrzymująca w umyśle go umacnia i zakotwicza się w nim. Świadomość postrzegająca skierowuje umysł na przedmiot a świadomość podtrzymująca ów przedmiot sprawdza i przegląda. Świadomość postrzegająca powoduje pogłębienie koncentracji przez ciagle powracanie umysłu do tego samego przedmiotu, podczas gdy świadomość podtrzymująca pozwala wzmocnić koncentrację przez utrzymanie umysłu zakotwiczonego w przedmiocie.

3.2.3 Radosne uniesienie (piti)

Trzecim czynnikiem obecnym w pierwszej jhanie jest piti, tłumaczone zazwyczaj jako radość, radosne porwanie lub uniesienie [11]. W Suttach piti pojawia sie czasami na skutek innego czynnika zwanego pamojja, co tłumaczone jest jako uciecha lub wesołość powstała w związku z opuszczenia pięciu przeszkód. Kiedy uczeń zda sobie sprawę, że opuściło go pięć przeszkód „radość pojawia sie w nim; z tej radości wypływa porwanie; i kiedy jest on tak uniesiony, jego ciało doznaje spokoju” (D. I, 73). Ten spokój połączony jest ze szczęściem - fundamentem, na którym umysł może się skoncentrować. To radosne uniesienie jest wstępem do pojawienia sie pierwszej jhany, towarzyszy jednak i pozostałym stopniom, do trzeciej jhany włącznie.

Vibhanga definiuje piti jako „radość, wesołość, uciechę, rozweselenie, śmiech, euforię i zadowolenie mentalne” (Vbh. 257). Komentarze przypisują mu cechę atrakcyjności, funkcję odświeżenia ciała i umysłu lub wypełnienia go uniesieniem oraz manifestację radości (Vism.143; str.149). Shwe Zan Aung wyjaśnia, że w „znaczeniu piti mieści sie też zaintersowanie przedmiotem w różnych stopniach intensywnośsci, przez co staje sie on pożądany i jawi sie jako źródło szczęścia”[12].

Kiedy definiuje się go w kategoriach sprawczych, piti jest tym, co powoduje zainteresowanie przedmiotem; kiedy zaś zdefiniowany jest przez swoją naturę, staje się samym zaintersowaniem. Ponieważ powoduje pozytywne pojawianie się zainteresowania przedmiotem, radosne uniesienie, jako czynnik jhany, jest w stanie zapobiec i wyeliminować przeszkodę niechęci - stan awersji, który zakłada negatywną ocenę przedmiotu.

Radosne uniesienie może mieć charakter pięciostopniowy. Może więc być mniejsze, chwilowe, przelotne, podnoszace na duchu i przenikliwe [13]. Rozwija się stopniowo. I tak, mniejsze uniesienie, jego pierwszy aspekt, może spowodować wyprostowanie się włosów na ciele [gesia skórke?].
Chwilowe uniesienie jest jak błyskawica, pojawia się w następstwie pierwszego, lecz nie można zatrzymać go na dlużej.
Przelotne uniesienie przepływa wzdluż ciała, jak fale, powoduje jego drżenie, jednak bez wywołania trwałego wstrząsu.
Podniosłe uniesienie, które może spowodować nawet lewitację, jest bardziej umocnione, jednak ciągle jeszcze przeszkadza w koncentracji.
Radosne uniesienie, to które najbardziej sprzyja osiagnieciu jhany, to wszystkoprzenikajace uniesienie, o którym mówi się, że opanowuje całe ciało, tak że staje sie ono jak wypełniony pęcherz lub jak górska jaskinia zatopiona potężnym strumieniem wody. Vusuddhimagga wyjaśnia, że intencją czynnika jhany radosnego uniesienia jest wlaśnie podniesienie umysłu do stanu przenikajacego wszystko, „tak, by stać się korzeniem wchłonięcia umysłu, które pojawia się przez stopniowe połączenie z owym wchłanianiem” (Vism.144; str.151).

3.2.4. Szczęście (sukha)

Sukha, jako czynnik pierwszej jhany, oznacza przyjemne odczucie. W Vibhandze, podczas analizowania pierwszej jhany, słowo to jest zdefiniowane właśnie w tym znaczeniu.
„Tak wiec, czym jest szczęście? Umysłową przyjemnością i szczęściem zrodzonym z kontaktu umysłu, czuciem przyjemności i szczęścia zrodzonym z kontaktu umysłu, przyjemnym i szczęśliwym uczuciem zrodzonym z kontaktu umysłu – to zwane jest ´szczęściem´” (Vbh. 257).
Visuddhimagga wyjaśnia, ze szczęście w pierwszej jhanie posiada cechę nagrody, która powoduje, że związane ze sobą stany mentalne ulegają wzmocnieniu. Sukha udziela więc im pomocy (Vism. 145; str. 151).

Radosne uniesienie i szczęście są ze sobą ściśle związane, jednak, choć czasem trudno je rozróżnić, nie są tym samym. Szczęście jest uczuciem (vedana), podczas gdy radosne uniesienie - tworem umysłu (sankhara). Szczęście zawsze towarzyszy radosnemu uniesieniu, tak więc kiedy to ostatnie jest obecne, szczęście też musi zaistnieć, ale radosne uniesienie nie zawsze towarzyszy szczęściu, jako że w trzeciej jhanie, jak już zostało powiedziane, jest obecne szczęście, lecz nie ma radosnego uniesienia.
Atthasalini, które opisuje radosne uniesienie jako „przyjemność płynącą z osiągnięcia pożądanego przedmiotu” a szczęście jako „delektowanie się smakiem tego, co jest pożądane”, ilustruje tę różnicę następująco:

Radosne uniesienie jest jak zmęczony podróżnik na pustyni, który słyszał o oazie lub nawet już ją widzi. Podróżnik wie, że w oazie są drzewa dające cień, jest studnia z chłodną wodą, wie, że gdy do niej dojdzie, wreszcie odpocznie.
Ulga (szczęście) jest jak delektowanie się i woda, i odpoczynek w cieniu drzew. Wyobraźmy sobie człowieka wędrującego przez pustynię - osłabionego upałem, spragnionego.
Jeśli człowiek ten spotkałby na drodze innego wędrowca i spytał go: „Gdzie jest woda?”, a ten odpowiedział: „ Idź w tamta stronę a dojdziesz do gęstego lasu i jeziora”.
Słysząc to podróżnik stałby się radosny, odczułby przyjemność, gdyby, idąc dalej, zobaczył na przykład liście lotosu. Upadając na wilgotną ziemię, byłby jeszcze bardziej radosny i zadowolony. Widząc przed sobą ludzi w zmoczonych ubraniach, z mokrymi włosami, słysząc śpiew ptaków, krzyk dzikich kaczek, podziwiając gęsty zielony las, otaczający jezioro niczym obręcz ze szlachetnych kamieni, a na powierzchni jeziora - lilie wodne, kwiaty lotosu, białe lilie, jego jasną i przejrzystą wodę - wtedy byłby jeszcze bardziej radosny i zadowolony.
Gdyby doszedł do jeziora, to by się w nim wykąpał, pił wodę tak długo, aż zaspokoiłby pragnienie, posilił się włóknami i łodygami lilii, ozdobił ciało niebieskim kwiatami lotosu i korzeniami mandalaki, a gdyby wyszedł z wody, to pozwoliłby, by mokre ubranie wyschło na nim w słońcu, położyłby się w chłodnym cieniu drzew, i czując łagodny powiew wiatru, powiedziałby: „Jakie szczęście! Och, jakie szczęście!”.

Porównanie to powinno być zrozumiane tak: czas radości i zadowolenia, który upłynął od momentu, w którym wędrowiec dowiedział się o jeziorze i gęstym lesie aż do ich zobaczenia, jest jak radosne uniesienie, które w radości i zadowoleniu znajduje swój przedmiot.
Czas, który upłynął od momentu zanurzenia się w wodzie aż do chwili, w której położył na ziemi, by wyschnąć i zawołał: „Jakie szczęście! Och, jakie szczęście” jest ulgą (szczęściem) - intensywnym delektowaniem się smakiem przedmiotu. [14]

Ponieważ radosne uniesienie i szczęście istnieją wspólnie w pierwszej jhanie, to porównanie nie powinno być rozumiane jako ich wzajemne wykluczanie się. Daje jedynie do zrozumienia, że radosne uniesienie jest przeważające przed zaistnieniem szczęścia, któremu z kolei pomaga zaistnieć jako jego bezpośrednia przyczyna.

W opisie pierwszej jhany, gdy mowa jest o radosnym uniesieniu i szczęściu, powiedziane jest, ze „rodzą się one z odosobnienia” i całkowicie zalewają ciało medytującego, tak że nie pozostaje na nim ani jeden fragment, który nie byłby przez nie poruszony:

Mnisi, oddzieleni od zmysłowych pożądań…. mnich wkracza do pierwszej jhany i przebywa w niej. Zanurza się, nasiąka, napełnia i kapie swoje ciało radosnym uniesieniem i szczęściem zrodzonym z odosobnienia w taki sposób, ze nie pozostaje żaden skrawek jego ciała, który nie byłby opanowany przez radosne uniesienie i szczęście.
Tak jak zręczny kąpielowy (lub jego uczeń) może rozrzucić w miedzianym naczyniu puder do kąpieli, skrapiać go ciągle woda i ugniatać w taki sposób, że rozprzestrzeni się on w całym mydle kąpielowym, rozleje się i od środka napełni wilgocią, podczas gdy na zewnątrz wilgoć ta nie będzie widoczna, tak i mnich zanurza się, nasiąka, napełnia i kapie swoje ciało radosnym uniesieniem i szczęściem zrodzonym z odosobnienia i nie pozostaje w nim żaden skrawek ciała, który nie byłby poruszony przez radosne uniesienie i szczęście zrodzone z odosobnienia (D. I, 74)

3.2.5. Koncentracja w jednym punkcie (ekaggata)

W przeciwieństwie do czterech poprzednich czynników jhany, koncentracja w jednym punkcie nie posiada specyficznej wzmianki w standardowej formule pierwszej jhany, jest jednak włączona między czynniki jhany w Mahavedalla Sutcie (M. I, 294) oraz Abhidhammie i w Komentarzach. Koncentracja w jednym punkcie jest uniwersalnym czynnikiem mentalnym towarzyszącym, jest czynnikiem dzięki któremu umysł może skoncentrować się na przedmiocie. Proponuje ona umysłowi jeden punkt, który zajmuje miejsce przedmiotu.

Koncentracja w jednym punkcie często w tekstach jest synonimem koncentracji samej w sobie (samadhi). Jej charakterystyką jest brak rozproszenia, jej zadaniem - eliminacja owych rozproszeń, brak wahania jest jej przejawem a szczęście - jej bezpośrednią przyczyną (Vism. 85; str. 85).
Koncentracja w jednym punkcie, w znaczeniu czynnika jhany, jest zawsze skierowana w stronę przedmiotu o zdrowym charakterze moralnym i odwraca się od szkodliwych wpływów, szczególnie od przeszkody zmysłowych pożądań. Ponieważ w jhanie przeszkody te są nieobecne, koncentracja w jednym punkcie odznacza się specjalną siłą, mając za podstawę wysiłek włożony wcześniej - gdy dopiero umysł zmierzał ku koncentracji.

Oprócz pięciu czynników jhany, pierwsza jhana posiada także sporą liczbę innych czynników mentalnych, które ze sobą współpracują w koordynacji każdego poszczególnego stanu świadomości. Już w Anupada Sutcie wyszczególnione zostały niektóre z tych dodatkowych czynników pierwszej jhany, takie jak kontakt, uczucie, percepcja, wola, przytomność umysłu, pragnienie, decyzja, energia, świadomość, bezstronność i uwaga (M. iii, 25). W literaturze Abhidhammy lista ta rozwinięta jest jeszcze bardziej, bo wymienia aż trzydzieści trzy niezbędne czynniki. Jednak tylko pięć stanów mentalnych nazywanych jest czynnikami jhany, bo to one usuwają z umysłu pięć przeszkód i pozwalają go zakotwiczyć w absorpcji [zatopieniu]. Żeby mogła zaistnieć pierwsza jhana, pięć czynników musi występować jednocześnie, bo każdy z nich spełnia właściwe sobie zadanie:

Świadomość postrzegająca skierowuje umysł w stronę przedmiotu, a świadomość podtrzymująca zakotwicza go w nim. Szczęście [radosne uniesienie] sprawia, że za pośrednictwem wysiłku uwieńczonego sukcesem umysł staje się orzeźwiony i pozbawiony rozproszeń, gdyż nieobecne przeszkody nie mogą już ich więcej powodować a zadowolenie [szczęście] – z tego samego względu - jeszcze bardziej ten stan pogłębia.
Następnie zjednoczenie umysłu pomaga w tym, by za pośrednictwem tego zakotwiczenia umysłu, jego orzeźwienia i dużego natężenia, równomiernie i właściwie skoncentrowany umysł osiągnął jedność z pozostałymi towarzyszącymi stanami mentalnymi.
A zatem posiadanie pięciu czynników powinno być rozumiane właśnie jako pojawienie się ich wszystkich pięciu, czyli świadomości postrzegającej, świadomości podtrzymującej, szczęścia [radosnego uniesienia], zadowolenia [szczęścia] i zjednoczenia umysłu. Wtedy to właśnie (kiedy się pojawią) mówimy, że pojawia się też jhana, i z tego powodu nazywane są pięcioma czynnikami posiadania (Cism. 146; str. 152).

Każdy z czynników jhany służy pomocą innemu, aby ten mógł zaistnieć. Świadomość postrzegająca kieruje umysł na przedmiot, aby świadomość podtrzymująca mogła się w nim zakotwiczyć. Tylko wtedy, kiedy umysł jest w ten sposób zakotwiczony, możliwy jest rozwój zainteresowania przedmiotem, które w końcu kulminuje radosnym uniesieniem.
Ponieważ radosne uniesienie się rozwija, dojrzewa owocem szczęścia i to duchowe szczęście, jako alternatywa dla nietrwałych przyjemności zmysłowych, pomaga w rozwoju koncentracji w jednym punkcie.
Tak oto Nagasena wyjaśnia wszystkie inne moralne stany umysłu kierujące go ku koncentracji, która jest ich ukoronowaniem, tak jak szczyt dachu jest zwieńczeniem domu (Miln. 38-39).

3.3. Doskonalenie pierwszej jhany

Różnica między dostępem do koncentracji a zatopieniem się w koncentracji nie polega na eliminacji przeszkód, który to stan jest właściwy obu rodzajom koncentracji, tylko na różnicy w sile czynników jhany. W dostępie do koncentracji czynniki te są jeszcze słabe i koncentracja jest krucha. Porównać ją można do dziecka, które po kilku krokach się przewraca. W przypadku zatopienia mentalnego czynniki jhany są silne i dobrze rozwinięte, co sprawia, że umysł może pozostać w ciągłej koncentracji, podobnie do zdrowego mężczyzny, który jest w stanie utrzymać się na nogach przez cała dobę.

Ponieważ pełne zatopienie umysłu daje dodatkową korzyść w postaci wzmocnienia koncentracji medytujacy, który osiagnął dostęp do koncentracji, jest zachęcany do wysiłku majacego na celu osiagniecie jhany.
W rozwoju tej praktyki zaleca się spełnienie różnych warunków. [15] Medytujący powinien zamieszkać w miejscu, w którym może się spodziewać jałmużny, powinien unikać nieużytecznych rozmów, nawiązywać znajomości tylko z osobami, które troszczą się o swoją duchowość, jeść wyłącznie właściwe pożywienie, zamieszkać w przyjemnym klimacie i praktykować w zalecanej pozycji. Powinien też dbać o rozwój dziesięciu zdolności zatopienia medytacyjnego. Powinien utrzymywać w czystości swoje mieszkanie i swoje ciało, by i w ten sposób kierować swoją medytację w stronę czystości, powinien równoważyć swoje duchowe umiejętności przez postrzeganie, że zaufanie rownoważy madrość a energia -koncentrację i powinien umiejetnie stwarzać i rozwijać znak koncentracji (1-3).
Powinien też wysilać swój umysł kiedy czuje, że jest słaby i powściągać go, kiedy czuje, że jest rozproszony, zachęcać go i ożywiać, kiedy jest niespokojny lub zniechęcony i patrzeć na niego obiektywnie, kiedy wszystko postępuje we właściwy sposób (4-7).
Medytujący powinien unikać osób powodujących rozproszenie myśli a zacieśniać związki z takimi, które są doświadczone w koncentracji i - na koniec - powinien podjąć nieugietą decyzję, by osiągnąć jhanę (8-10).

Po osiągnięciu pierwszej jhany, nie zachęca się medytującego, by natychmiast starał się zdobyć drugą. Byłaby to oznaka niemądrej i nieużytecznej ambicji duchowej. Zanim będzie gotowy do wejścia w druga jhanę, powinien doskonalić pierwszą.
Jeśli będzie niecierpliwy i będzie dążyć do osiągnięcia drugiej jhany przed udoskonaleniem pierwszej, to najprawdopodobniej nie tylko, że jej nie osiągnie, ale okaże się, że będzie dla niego niemożliwe powrotne wejście w pierwsza jhanę
Buddha przyrównał takiego medytującego do głupiej krowy, która, choć jeszcze się dobrze nie zadomowiła na swoim własnym pastwisku, oddala się od niego, szukając nowego i w końcu gubi się w górach, gdzie nie może znaleźć niczego do jedzenia i picia, i nie może też znaleźć powrotnej drogi do domu (A. iv, 418-419).

Doskonalenie pierwszej jhany związane jest z dwoma krokami: z ekspansją znaku i osiągnięciem pięciu biegłości.
Ekspansja znaku oznacza rozszerzenie znaku pokrewnego jako przedmiotu jhany. Zaczynając od malej strefy o średnicy 25-50 milimetrów, medytujący stopniowo uczy się rozszerzać ten znak do momentu, kiedy to mentalne odbicie zakryje całą sferę świata a nawet więcej (Vism. 152-153; str. 158-159).

Kontynuując praktykę, medytujący powinien zdobyć pięć biegłości w stosunku do jhany: postrzegania, osiągania, postanawiania, wynurzania się i egzaminowania [16].
Biegłość postrzegania polega na zdolności zauważania, kiedy czynniki jhany pojawiają się jeden za drugim po wyjściu z jhany - gdziekolwiek, kiedykolwiek i na dowolny czas medytujący tego chce.
Osiąganie jest zdolnością szybkiego wejścia w jhanę, postanawianie polega na przebywaniu w jhanie dokładnie przez taki czas, jaki medytujący sobie zaplanował, wychodzenie jest zdolnością szybkiego, bez żadnych trudności, wyjścia z jhany, a egzaminowanie związane jest z kontrolą jhany i jej czynników oraz z odtwarzaniem ich w pamięci zaraz po zauważeniu, że się pojawiły.
Kiedy medytujący osiągnie te biegłości, może zacząć myśleć o wkroczeniu w druga jhanę.

4. Wyższe Jhany

W tym rozdziale przyjrzymy się wyższym stanom jhan. Najpierw omówimy trzy pozostałe jhany subtelnej sfery materialnej. Za punkt wyjścia posłużą tu opisy zawarte w suttach, natomiast instrukcji na osiągnięcie tych stanów dostarczą nam późniejsze teksty. Następnie zbadamy cztery stany medytacyjne dotyczące sfery niematerialnej, zwane jhanami niematerialnymi. Odkryjemy, że proces przechodzenia do kolejnych jhan ma charakter dynamiczny. Osiąganie wyższych jhan subtelnej sfery materialnej polega na stopniowym odrzucaniu czynników mniej subtelnych i uwydatnianiu tych, które są bardziej subtelne, a osiąganie jhan bezkształtnych – na zastępowaniu przedmiotów kontemplacji w ten sposób, że staja się one coraz bardziej subtelne. Jhany wspólnie tworzą hierarchię stadiów rozwoju, w której poziomy niższe stanowią podstawę dla wyższych, a te z kolei wzmacniają oraz oczyszczają niższe już istniejące stany. Na końcu rozdziału przedstawimy związek pomiędzy jhanami a buddyjską koncepcją cyklicznych narodzin.

4.1. Wyższe jhany subtelnej sfery materialnej

Formuła opisująca osiągnięcie drugiej jhany wygląda następująco:

Wraz z wygaśnięciem świadomości postrzegającej i świadomości podtrzymującej, wkracza on w drugą jhanę, charakteryzującą się wewnętrzną ufnością i jednością umysłu, pozbawioną świadomości postrzegającej i świadomości podtrzymującej, pełną radosnego uniesienia i szczęścia, zrodzonych z koncentracji (M.i, 181; Vbh. 245).

Drugą jhanę, podobnie jak pierwszą, osiągnąć można przez eliminację czynników, które powinny być usunięte i rozwój tych, które posiadać należy. Jednak tym razem wyeliminować należy pierwsze dwa czynniki, które wchodziły w skład poprzedniej jhany, czyli świadomość postrzegającą i świadomość podtrzymującą. Trzy pozostałe natomiast należy rozwinąć. Dlatego instrukcja zaczyna się od frazy: „Wraz z wygaśnięciem świadomości postrzegającej i świadomości podtrzymującej (…)”, po czym dopiero wymienia te czynniki, które są w drugiej jhanie pożądane.

Osiągnąwszy pięć rodzajów biegłości w pierwszej jhanie i chcąc dojść do jhany drugiej medytujący powinien wejść w jhanę pierwszą i zastanowić się nad jej wadami. Są one dwojakiego rodzaju. Jedna z nich to niebezpieczeństwo upadku, które bierze się z bliskości pięciu przeszkód, przed którymi pierwsza jhana nie zapewnia zbyt mocnej ochrony. Druga wada, nieodłącznie związana z tą jhaną, to konieczność utrzymywania świadomości postrzegającej i świadomości podtrzymującej, które teraz jawią się już jako mało subtelne lub wręcz jako przeszkody uniemożliwiające osiągnięcie bardziej wyciszonego i subtelnego stanu drugiej jhany.

Gdy medytujący uświadomi sobie, że w drugiej jhanie obecne są większy spokój i wzniosłość, jego przywiązanie do pierwszej jhany ustaje, natomiast pojawia się dążenie do osiągnięcia kolejnego etapu. Wtedy kieruje swój umysł na przedmiot medytacji (musi to być taki przedmiot, który umożliwia wejście w drugą jhanę – np. oddech lub kasina) i postanawia przekroczyć świadomość postrzegającą i podtrzymującą. Kiedy jego praktyka dojrzewa, te dwa rodzaje świadomości wygasają i pojawia się druga jhana. Obecne są tylko trzy z początkowych pięciu czynników: radosne uniesienie, szczęście oraz koncentracja w jednym punkcie. Dodatkowo zanik dwóch mniej subtelnych czynników sprawia, że trzy pozostałe nabierają większej delikatności i wyciszenia [17].

Poza głównymi czynnikami jhany, formuła kanoniczna zawiera również opis kilku innych stanów pojawiających się w drugiej jhanie. „Wewnętrzne przeświadczenie” (ajjhattamsampasadanam) charakteryzuje się zaufaniem oraz wyciszeniem. W pierwszej jhanie owo zaufanie było pozbawione pełnej przejrzystości i spokoju. Wynikało to z „zakłóceń, podobnie zmarszczkom na wodzie, tworzonych przez świadomość postrzegającą i podtrzymującą -” (Vism. 157; str. 163). Wraz z wygaśnięciem tych dwóch rodzajów świadomości umysł staje się bardzo spokojny a zaufanie praktykującego - silniejsze.

Formuła wspomina też o zjednoczeniu umysłu (cetaso ekodibhavam), które oznacza tu to samo, co koncentracja w jednym punkcie lub koncentracja. Ten element występuje co prawda już w pierwszej jhanie, jednak wspomina się tam o nim w związku z drugą jhaną, ponieważ dopiero teraz, w jhanie drugiej, koncentracja nabiera doskonałości. W pierwszej jhanie jest niedoskonała, podlega zakłóceniom ze strony świadomości postrzegającej i podtrzymującej. Dlatego mówi się, że druga jhana, wraz ze składającymi się na nią radosnym uniesieniem i szczęściem, rodzi się z koncentracji (samdhijam):

"Dopiero ta koncentracja zasługuje na miano koncentracji, albowiem wzbudza pełne zaufanie i pozostaje całkowicie nieporuszona, niezakłócona ani świadomością postrzegającą, ani podtrzymującą" (Vism.158; str. 164).

Aby osiągnąć trzecią jhanę, medytujący powinien w nią wkroczyć ten sam sposób, jak przechodził z pierwszej jhany do drugiej. Musi osiągnąć biegłość w drugiej jhanie, wkraczać i wynurzać się z niej, zastanawiając się nad jej wadami.
W tym przypadku niebezpieczeństwo upadku bierze się z bliskości świadomości postrzegającej i podtrzymującej, co sprawia, że spokój drugiej jhany może zostać zakłócony. Jej wadą jest obecność radosnego uniesienia, które teraz jest czynnikiem niezbyt subtelnym, nadającym się do wyeliminowania. Świadomy niedoskonałości drugiej jhany medytujący rozwija w sobie obojętność wobec radosnego uniesienia i zamiast niego stara się osiągnąć spokój i subtelność trzeciej jhany i w tę stronę kieruje wszystkie swoje wysiłki.
Wraz z rozwojem praktyki wchodzi w trzecia jhanę, w której – jak tylko zniknie radosne uniesienie - pozostają dwa czynniki: szczęście i koncentracja w jednym punkcie.
Sutty opisują to następująco:

Wraz z wygaśnięciem radosnego uniesienia, pozostaje on w bezstronności, uważnie rozpoznając i doświadczając szczęścia w samym sobie, o której to osobie Szlachetni mówią „W szczęściu żyje ten, który jest bezstronny i uważny” – w ten oto sposób wkracza on i przebywa w trzeciej jhanie (M. I, 182; Vbh. 245).

Ta instrukcja wskazuje na to, ze trzecia jhana zawiera w sobie, oprócz tych dwóch zdefiniowanych wcześniej czynników, także trzy elementy dodatkowe, które nie są wliczane do czynników jhan: bezstronność, uważność i rozpoznanie.
Bezstronność wymieniona jest tutaj dwa razy. Palijskie słowo, które jej odpowiada, upekkha, ma w tekstach różne znaczenia, z których najistotniejszym jest: posiadanie neutralnego uczucia – to znaczy uczucia, które nie jest ani bolesne, ani przyjemne – a także posiadanie umysłu, którego właściwością jest umiejętność zachowania wewnętrznej równowagi lub coś, co nazywane jest „szczególną neutralnością” (tatramajjhattata — zobacz Vism. 161; str. 167).
Bezstronność w tej instrukcji odnosi się do szczególnego rodzaju neutralności, należącej do sumy mentalnych formacji (sankharakkhandha) i jako taka nie powinna być mylnie rozumiana jako neutralne uczucie. Chociaż oba rodzaje bezstronności pozostają ze sobą w wzajemnej relacji, każda z nich posiada egzystencję niezależną i w trzeciej jhanie bezstronność rozumiana jest jako ta szczególna neutralność, która współistnieje ze szczęściem lub z przyjemnym odczuciem.

Jest też powiedziane, że w trzeciej jhanie medytujący posiada uważność i rozróżnienie, co wskazuje również na inna parę funkcji mentalnych, które też często występują wspólnie. Uważność lub świadomość (sati) w tym kontekście przypomina o przedmiocie medytacji, jest ciągłym zwracaniem na niego uwagi, niepozwalającym umysłowi próżniaczyć.
Natomiast rozróżnienie (sampajańńa) jest tym aspektem mądrości lub zrozumienia, który analizuje przedmiot i ogarnia jego naturę w sposób wykluczający ułudę. Chociaż te dwa czynniki były już obecne w pierwszych dwóch jhanach, jednak wtedy wymieniano je tylko w nawiązaniu do trzeciej jhany, jako że dopiero w niej można doświadczyć ich skuteczności. Są potrzebne po to, by umysł nie wrócił do radosnego uniesienia.
Tak jak jałówka, dopiero co odstawiona od matki wraca do niej, jeśli pozostawi się ją bez dozoru, tak też szczęście jhany ma tendencję zawracania w stronę radosnego uniesienia, jej naturalnego partnera, kiedy pozostawione jest bez opieki uważności i rozróżnienia (Dhs.A. 219). Zatem zapobieganie temu i pilnowanie, by nie utracić trzeciej jhany, jest zadaniem uważności i rozróżnienia.

Osiągnięcie czwartej jhany zaczyna podobnie jak osiąganie jhany drugiej i trzeciej.
Lecz teraz medytujący uświadamia sobie, że niebezpieczeństwo stanowi dla niego bliskość radosnego uniesienia, bo w każdej chwili jest gotów do niego wrócić z powodu uczucia szczęścia, które jest do niego zbliżone w sposób naturalny. W ten sposób zauważa też, że szczęście ma tutaj naturę niedoskonałą, jest czynnikiem niesubtelnym, zwiększającym tylko uczucie lgnięcia. Zaczyna wiec kontemplację stanu, w którym wspólnie trwają bezstronność i koncentracja w jednym punkcie – tzn. czwartą jhanę.
Stan ten jest o wiele bardziej spokojny i bezpieczny od dotychczasowych doświadczeń i stąd jest bardziej pożądany. Medytujący, biorąc za przedmiot ten sam znak pokrewny, co we wcześniejszych jhanach, zwiększa swój wysiłek w koncentracji i w ten sposób oddala od siebie niesubtelny czynnik radosnego uniesienia, by móc wejść w wyższą jhanę. Kiedy jego praktyka w pełni dojrzeje, umysł zatapia się w czwartej jhanie:

Zostawiwszy za sobą przyjemność i żal, sprawiwszy wcześniej zniknięcie radości i bólu, wchodzi on i przebywa w czwartej jhanie, w której nie ma ani bólu ani radości, jest zaś tylko czystość uważności spowodowanej bezstronnością (M. i,182; Vbh. 245).

Pierwsza część tej instrukcji wyszczególnia warunki, jakie są potrzebne do osiągnięcia tej jhany – zwanej także ani-bólem-ani-przyjemnością wyzwalającą umysł (M. I, 296).
Trzeba więc się uwolnić z czterech odczuć całkowicie sprzecznych z jhaną, z których pierwsze dwa są odczuciami fizycznymi a pozostałe maja naturę uczuć umysłowych.
Ta instrukcja wprowadza też nowe terminy i zwroty. Pierwszy to uczucie ani-bólu-ani-przyjemności (adukkhamasukha), które pozostaje po tym, jak zostały usunięte owe inne cztery uczucia. Ten rodzaj odczucia jest też znany jako bezstronność lub uczucie neutralności, zastępuje ono szczęście jako uczucie towarzyszące jhanie i wymieniane jest także jako jeden z jej czynników. W ten sposób z jhaną czwartą związane są dwa uczucia: neutralne i koncentracja w jednym punkcie.
Wcześniej w przechodzeniu z jednej jhany do następnej akcent położony był na stopniowej eliminacji jej czynników mniej subtelnych, bez wprowadzania elementów, które by je zastąpiły. Teraz jednak, w przejściu z trzeciej jhany do czwartej, odbywa się owa zamiana: szczęście ustępuje, by zrobić miejsce odczuciu neutralnemu.

W instrukcji znajdujemy też nowy zwrot, aczkolwiek złożony ze znanych nam juz terminów „czystość uważności na skutek rozpoznania” (upekkhasatiparisuddhi).
Vibhanga wyjaśnia to następująco: „Uważność jest czysta i jasna, oczyszczona bezstronnością” (Vbh. 262) a Buddhaghosa dodaje: „uważność w tej jhanie jest całkowicie czysta i czystość ta jest wynikiem samej bezstronności i niczego więcej” (Vism. 167; str. 174).
Bezstronność z czystą uważnością, które też składają się na tę jhanę, to nie, jak można by przypuszczać, neutralne uczucie, lecz szczególna neutralność, subtelny brak stronnictwa, wolny od przywiązania i niechęci.
Chociaż zarówno szczególna neutralność, jak i uważność, są obecne i w trzech niższych jhanach, nigdzie jednak nie mówi się o nich jako o „czystej uważności na skutek rozpoznania”. Powodem tego jest fakt, że w niższych jhanach obecna tam bezstronność nie jest czysta sama w sobie, zaciemniają ją stany przeciwne i brak ścisłego związku z uczuciem neutralności. Jest to podobne do wschodzącego księżyca, który jest obecny na niebie i w ciągu dnia, jednak nie widać go z powodu słonecznego blasku.
Jednak w czwartej jhanie, w której bezstronność zdobywa sobie pomoc w postaci uczucia neutralności, świeci ona niczym księżyc wschodzący w nocy, oczyszczając uważność i inne stany mentalne z nią związane (Vism. 169; str.175).

4.2. Jhany niematerialne

Poza czterema jhanami, gdy koncentracja jest coraz większa, spotkać można cztery następne – wyższe - stany, które w suttach określa się jako „spokojne niematerialne wyzwolenie przekraczające sfery materialne” (santa vimokkha atikammarupe aruppa, M.i, 33).
W Komentarzach znane są też jako jhany niematerialne, i chociaż terminu tego nie spotkamy w suttach, wydaje się on odpowiedni z uwagi na to, że owe stany odnoszą się do jhan na poziomie świadomości, i są kontynuacją tego samego procesu mentalnego zjednoczenia, zapoczątkowanego w pierwszych czterech jhanach, które przez to właśnie zwane są czasami jhanami materii subtelnej. Nazwy niematerialnych jhan nie są numeryczne, jak poprzednie, lecz odnoszą się do poszczególnych sfer, w których występują: podstawy bezkresnej przestrzeni, podstawy bezkresnej świadomości, podstawy nicości i podstawy ani-percepcji-ani-nie-precepcji [18].
Otrzymały nazwę „niematerialnych” lub „bezkształtnych” (arupa) dlatego, że pozwalają na przezwyciężenie wszystkich materialnych form percepcji, włącznie z jej subtelnymi formami, takimi jak znak pokrewny, który był używany jako przedmiot w poprzednich jhanach, i dlatego że prowadzą do subiektywnej relacji z niematerialnymi formami egzystencji.

Tak, jak jhany należące do sfery materii subtelnej posiadają swoją kolejność i muszą być osiągane w porządku, w jakim zostały zaprezentowane, tak też medytujący, który chce osiągnąć jhany niematerialne, musi zacząć od fundamentu nieskończonej przestrzeni, by idąc krok za krokiem, w końcu dostąpić osiągnąć fundament ani-percepcji-ani-nie-percepcji. Istnieje jednak ważna różnica między tymi dwoma rodzajami postępu. W przypadku jhan materii subtelnej przechodzenie z jednej jhany do drugiej związane jest z eliminacją poszczególnych jej czynników. By z pierwszej jhany wkroczyć w druga, medytujący musi pozbyć się świadomości postrzegającej i podtrzymującej, by z drugiej wejść do trzeciej, musi pozbyć się radosnego uniesienia, i żeby z trzeciej wkroczyć do czwartej przyjemność musi zastąpić uczuciem neutralnym. Tego typu postęp usubtelnia i zmniejsza liczbę czynników jhan, od początkowych pięciu do końcowych dwóch: neutralnego uczucia i koncentracji w jednym punkcie.

Jednak kiedy tylko czwarta jhana zostaje osiągnięta, to jej czynniki już nie ulegają dalszej zmianie, zaś postęp w niematerialnych osiągnięciach nie polega na kolejnym usuwaniu czynników jhany. Z tego powodu jhany bezkształtne, kiedy klasyfikowane są w Abhidhammie według kryterium obecnych w nich czynników, rozumiane są jako rodzaje tej samej czwartej jhany. Wszystkie one posiadają dwa takie same czynniki: koncentrację w jednym punkcie i bezstronne uczucie.

Zamiast kryterium przezwyciężania różnych czynników, porządek jhan niematerialnych ustalony jest na zasadzie przezwyciężania przedmiotów. Podczas gdy przedmiot niższych jhan pozostawał niezmienny i zmianie ulegały czynniki, w niematerialnych jhanach to właśnie czynniki pozostają niezmienne, lecz zmienia się przedmiot. Podstawa bezkresnej przestrzeni eliminuje przedmiot kasiny czwartej jhany, podstawa bezkresnej świadomości przezwycięża przedmiot podstawy bezkresnej przestrzeni, ten z kolei zostaje wyeliminowany przez podstawę nicości, i w końcu podstawa ani-percpepcji-ani-nie-percepcji eliminuje przedmiot podstawy nicości.

Ponieważ przedmiot na każdym poziomie jawi się jako coraz bardziej subtelny, czynniki jhany, czyli uczucie bezstronności i koncentracja w jednym punkcie, chociaż ciągle są te same, otrzymują jednak coraz subtelniejszą jakość. Buddhaghosa obrazuje to za pośrednictwem porównania do czterech ubrań tego samego fasonu, uszytych na tę samą osobę, lecz z różnych materiałów - od grubego (ciężkiego) do najcieńszego (delikatnego i subtelnego) (Vism. 339; str. 369). Z drugiej strony, gdy owe cztery niższe jhany mogły mieć różnorakie przedmioty – kasiny, wdech i wydech, itp.- bez konieczności posiadania całkowitej z nimi relacji, każda z czterech niematerialnych jhan otrzymuje swój własny przedmiot jako coś, co jest nierozerwalnie z nią złączone i konieczne by ją osiągnąć. Pierwsza z nich na przykład może zostać osiągnięta wyłącznie, gdy jej przedmiotem jest fundament bezkresnej przestrzeni, druga, gdy jest nią bezkresna świadomość, itd.

Przyczyną, dla której medytujący zaczyna się zwracać w stronę niematerialnych osiągnięć, jest jasne rozpoznanie niebezpieczeństw związanych z materialną egzystencją. Ona to bowiem sprawia, że broń i miecz ma możliwość ranienia i zabijania, tylko przez nią człowiek choruje, jest głodny lub spragniony. Żadna z tych rzeczy nie istnieje na planie egzystencji niematerialnej (M. I, 410).
Pragnąc wyzwolić się z takich niebezpieczeństw za pośrednictwem powtórnych narodzin na tych właśnie planach, medytujący musi najpierw osiągnąć cztery jhany, należące do sfery materii subtelnej i musi osiągnąć biegłość w używaniu kasin jako przedmiotów, za wyjątkiem kasiny przestrzeni. Dzięki tym doświadczeniom będzie w stanie opuścić materię niesubtelną, jednak jeszcze nie na tyle, by przekroczyć próg materii subtelnej, którym jest jaśniejący znak pokrewny jako przedmiot jhany. Żeby zdobyć bezkształtne jhany, medytujący po wyjściu z czwartej powinien wziąć pod uwagę fakt, że nawet w przypadku tak subtelnej jhany jak ta, jej przedmiot posiada jeszcze kształt materialny i jako taki związany jest, chociaż w sposób ledwie dostrzegalny, z materią niesubtelną. Ponadto, blisko jeszcze jest uczucie szczęścia, które będąc czynnikiem trzeciej jhany, jest daleko mniej subtelne niż stany niematerialne. Medytujący postrzega fundament bezkresnej przestrzeni, pierwszą niematerialną jhane, jako coś bardziej spokojnego i subtelnego, niż cztery poprzednie jhany i w ten sposób bez przeszkód opuszcza materialność.

Kontynuując te wstępne przemyślenia medytujący wkracza w czwarta jhanę opartą na przedmiocie kasiny i rozszerza znak pokrewny „do granicy sfery świata lub tak daleko, jak zechce”. Wtedy to, po wynurzeniu się z czwartej jhany, musi pozostawić kasinę, skupiając się tylko i wyłącznie na samej przestrzeni, która zaczyna zakrywać wszystko bez potrzeby obecności kasiny. Obierając przestrzeń jako swój przedmiot, zostawiając za sobą kasinę, medytujący postrzega, przy pomocy świadomości postrzegającej i podtrzymującej, ową przestrzeń jako bezkresną lub zwyczajnie jako „przestrzeń” samą w sobie. Praktykując w ten sposób przez długi czas w końcu świadomość, związana z podstawą bezkresnej przestrzeni, sama stanie się przedmiotem bezkresnej świadomości (Vism. 327-328; str. 355-356).

Medytujący, który osiągnął w podstawie nieskończoną przestrzeń, chcąc osiągnąć drugą niematerialna jhanę, musi zastanowić się nad istnieniem dwóch niedoskonałości obecnych w pierwszym osiągnięciu, a są nimi: bliskość jhan sfery materii subtelnej i mniejsza doskonałość w porównaniu z podstawą bezkresnej świadomości.
Rozwijając w sobie obojętność wobec tego niższego osiągnięcia, musi po wejściu w podstawę bezkresnej przestrzeni opuścić ją i skierować swą uwagę w stronę samej świadomości, która staje się wtedy czynnikiem dominującym. Kiedy przestrzeń zostaje wybrana jaka przedmiot pierwszej bezkształtnej jhany, jako coś nieskończonego, wtedy to właśnie owa nieskończoność świadomości pretenduje do roli następnego osiągnięcia.
Medytujący nie postrzega więc nieskończoności jako takiej, lecz jako „niekończącą się świadomość” lub po prostu „świadomość”. Kontynuuje on rozwój tego znaku dopóty, dopóki świadomość, należąca do podstawy bezkresnej świadomości, nie zostanie wchłonięta, i wtedy obiera za przedmiot bezkresną świadomość należącą już do drugiego niematerialnego stanu (Vism. 331-32; str. 360-61).

W celu osiągnięcia następnego bezkształtnego stanu, podstawy nicości, medytujący, który posiada w podstawie bezkresną świadomość, powinien znów zwrócić uwagę na niedoskonałość i tego stanu i zauważyć, że podstawa nicości jest stanem od niej doskonalszym jeśli chodzi o osiągnięcie i rozwijanie spokoju.
Zostawiwszy więc za sobą podstawę bezkresnej świadomości, powinien on „skierować swoją uwagę na obecne nieistnienie, na pustość, na odosobniony charakter tej samej poprzednio istniejącej świadomości, należącej do podstawy bezkresnej przestrzeni” (Vism. 333; str. 363). Mówiąc inaczej, medytujący zwraca się w stronę obecnie zauważalnego braku lub nieistnienia tej świadomości, która należała do podstawy bezkresnej przestrzeni, zdając sobie z tego sprawę raz za razem w następujący sposób: „Tego nie ma, tego nie ma” lub „pustka, pustka”.
Jego wysiłek zaowocuje wchłonięciem przez świadomość podstawy nicości świadomości bezkresnej przestrzeni jako przedmiotu.
Podczas gdy drugi niematerialny stan jest związany ze świadomością bezkresnej przestrzeni w sposób pozytywny, za pomocą uwagi skierowanej na zawartość owej świadomości lub uwagi, która przywłaszcza sobie tę nieskończoność za przedmiot, trzeci niematerialny stan związany jest z nią w sposób negatywny, przez eliminację świadomości i skierowanie uwagi jej na nieobecność lub nieistnienie świadomości jako przedmiotu.

Do czwartej i ostatniej niematerialnej jhany, podstawy ani-percepcji-ani-nie-percepcji, dochodzi się za pośrednictwem tego samego procesu wstępnego. Medytujący może też rozmyślać nad niezadowoleniem wynikającym z percepcji: „Percepcja jest jak choroba, jest jak ropiejący wrzód, percepcja jest jak żądło. To, co jest spokojne, to, co jest subtelne to stan ani-percepcji-ani-nie-percepcji” (M. ii, 231).
W ten sposób kończy on swoje przywiązanie do podstawy nicości i podejmuje wysiłki mające na celu osiągnięcie następnego stanu. Zauważa, że cztery mentalne skupiska, które składają się na osiągnięcie podstawy nicości – to znaczy uczucie, percepcja, formacje mentalne i świadomość - postrzegane są jako „spokojność, spokojność”, co pozwala sprawdzać samą jego podstawę za pośrednictwem świadomości postrzegającej i podtrzymującej.
I jako że przeszkody mentalne zostały już wyeliminowane, umysł zbliża się do podstawy ani-percepcji-ani-nie-percepcji, by w kolejnym kroku w nią wkroczyć

Nazwa tej jhany przede wszystkim odnosi się do tego, że nie ma w niej śladu niesubtelnych stanów percepcji, które normalnie mają za zadanie jasne postrzeganie przedmiotu, zatem medytujący nie może powiedzieć, że cokolwiek postrzega; z drugiej zaś strony zachowany jest pewien bardzo subtelny zakres postrzegania, więc nie może też powiedzieć, że percepcja w ogóle u niego nie istnieje. Jako że wszystkie funkcje mentalne zredukowane zostają do poziomu niezwykle subtelnego i delikatnego, te jhanę nazywa się też osiągnięciem z osadem formacji.
Na tym poziomie umysł osiąga najwyższy z możliwych stopni rozwoju skierowanego na czysty spokój. Jest to równoznaczne z osiągnięciem najintensywniejszej koncentracji, która staje się tak subtelna, że świadomość nie jest już w stanie jej opisać za pomocą terminologii istnienia lub nieistnienia. Lecz nawet to osiągniecie, z buddyjskiego punktu widzenia, ciągle jeszcze należy do sfery światowej, Doprowadza jednak w końcu medytującego do prawdziwego wglądu, jedynego które może dać pełne wyzwolenie.

4.3. Jhany i nowe narodzenie

Buddyzm naucza, że wszystkie czujące istoty pozostające jeszcze pod wpływem ignorancji i przywiązania podlegają powtórnym narodzinom zdeterminowanym osobistą karmą, to znaczy uczynkami, będącymi wynikiem ich woli. Dobra karma prowadzi do narodzin w korzystnych warunkach a szkodliwa do narodzin w złych warunkach. Karma wynikająca z osiągnięć jhan ma wielkie znaczenie i, w porównaniu z innymi rodzajami karmy, ma decydujący wpływ na warunki życia i okoliczności przyszłego narodzenia osoby, która jej doznała.

Buddyjska kosmologia posiada liczne plany egzystencji, w których może się zrealizować nowe narodzenie. Wszystkie je można zgrupować w trzech sferach, z których każda składa się z określonej liczby drugorzędnych planów.
Sfera zmysłowa (kamadhatu) jest miejscem powtórnego narodzenia i dla złych, i dla dobrych uczynków, jednak w tym drugim przypadku za wyjątkiem osiągnięć jhan.
Sfera materii subtelnej (rupadhatu) jest miejscem nowego narodzenia dla jhan określanych mianem tej materii a sfera niematerialna (arupadhatu) - miejscem narodzenia dla jhan niematerialnych.

Szkodliwa karma, jako czynnik determinujący nowe narodzenie, wiąże nowe istnienie z jednym z czterech planów nędzy, należących do sfery zmysłowej: z piekłem, królestwem zwierząt, sferą głodnych duchów (pretów?) lub z planem rządzonym przez tytanów.
Dobra karma z poziomów poprzedzających osiągnięcia jhan powoduje narodziny w jednym z siedmiu planów szczęśliwych sfery zmysłowej, w świecie ludzkim lub w jednym z sześciu poziomów nieba.

Ponad sferą światów zmysłowych istnieją sfery materii subtelnej, w której narodzenie się jest zasługą tylko i wyłącznie osiągnięć czterech pierwszych jhan. Szesnaście rzeczywistości, które składają się na tę sferę, zorganizowane są w hierarchicznej korelacji z tymi jhanami. I tak, ci, którzy praktykowali pierwszą jhanę na minimalnym choć poziomie rodzą się powtórnie w Świecie Świty Brahmy, ci, którzy robili to na średnim poziomie - w Świecie Ministrów Brahmy, a ci, którzy osiągnęli wyższy poziom pierwszej jhany - w Świecie Wielkiego Brahmy [19]. Podobnie praktykujący druga jhanę w mniejszej skali rodzą się w Świecie Mniejszego Blasku, ci, którzy robili to na średnim poziomie - w Świecie Nieskończonego Blasku, a ci, co praktykowali na poziomie najwyższym - w Świecie Blasku Promieniującego [20]. I na koniec - praktykujący trzecią jhanę na najniższym poziomie, rodzą się w Świecie Mniejszej Aury, na średnim - w Świecie Nieskończonej Aury i na najwyzszym - w Świecie Aury Nieugiętej [21].

Jeśli chodzi o czwarta jhanę, to mamy tu do czynienia z siedmioma światami: Światem Wielkiego Wynagrodzenia, Światem Niepostrzegających Istot i pięcioma Czystymi Siedzibami [22]. Z tą jhaną schemat powtórnych narodzin jest inny niż w jhanach poprzednich.
Wszyscy praktykujący czwarta jhanę na poziomie materii subtelnej, bez ponadmaterialnych osiągnięć, mogą się narodzić tylko w Świecie Wielkiego Wynagrodzenia. Nie ma tu różnicy między poziomami w jej rozwoju. Świat Niepostrzegających Istot jest osiągalny tylko dla tych, którzy doświadczywszy czwartej jhany użyli swej medytacyjnej siły do tego, by narodzić się tylko i wyłącznie w materialnym ciele; w ten sposób nie otrzymują oni świadomości aż do całkowitego przejścia przez ten rodzaj świata.
Natomiast pięć Czystych Siedzib otwartych jest jedynie dla niepowracających (anagamis) szlachetnych uczniów, znajdujących się w przedostatnim stadium wyzwolenia, uwolnionych z kajdan, które przywiązywały ich do sfery zmysłowej. Owo odcięcie się od zmysłów zagwarantowało im nowe narodzenie w tym wyższym świecie, w którym osiągną stan arahanta i doznają ostatecznego wyzwolenia.

Poza sferą materii subtelnej znajdują się jeszcze cztery światy niematerialne: podstawa bezkresnej przestrzeni, podstawa bezkresnej świadomości, podstawa nicości i podstawa ani-percepcji-ani-nie-percepcji. Jest oczywiste, że światy te są miejscem nowych narodzin dla tych, którzy osiągnęli co prawda jedną z czterech niematerialnych jhan, lecz nie mogli jeszcze zniszczyć kajdan wiążących ich z samsarą. Ci medytujący, którzy posiedli bezkształtne osiągnięcie w momencie śmierci, rodzą się w odpowiednim dla siebie planie i będą w nim przebywać do czasu wypalenia się karmicznych wpływów jhan. Po tym czsie narodzą się w innym świecie, zdeterminowanym nagromadzoną karmą [23].

5. Jhany i stany ponadświatowe

5.1. Droga mądrości

Celem buddyjskiej ścieżki jest całkowite i trwałe wyzwolenie od cierpienia, osiągane przez praktykowanie pełnej trzyczęściowej dyscypliny moralności (sila), koncentracji (samadhi) i mądrości (pańńa) . Jhany przyziemne, na które składają się cztery jhany materii subtelnej i cztery jhany niematerialne, są częścią treningu koncentracji wypełnianego w najwyższym stopniu. Jednak same z siebie stany te nie zapewniają całkowitego wyzwolenia, jako że nie są w stanie odciąć korzeni cierpienia. Buddha naucza, że przyczyna cierpienia, aktywna siła napędzająca cykl narodzin, to skalania ze swymi trzema szkodliwymi korzeniami – chciwością, nienawiścią i ułudą. Koncentracja na poziomie absorpcji, niezależnie od stopnia, jedynie tłumi zanieczyszczenia, ale nie jest w stanie zniszczyć ich uśpionych nasion. Dlatego też przyziemne jhany, nawet nieustannie utrzymywane, nie są w stanie same z siebie zakończyć cyklu narodzin. Mało tego, mogą go nawet uwiecznić. Jeśli bowiem zrodzi się lgnięcie do którejkolwiek z subtelnej materialnej lub niematerialnej jhany, spowoduje to odrodzenie w konkretnym planie egzystencji odpowiadającym jej karmicznemu potencjałowi, po którym może nastąpić odrodzenie w którymś z niższych światów.

Do wyzwolenia z cyklu narodzin niezbędne jest zniszczenie skalań. Ponieważ podstawowym zanieczyszczeniem umysłu jest niewiedza (avijja), przeto najważniejszym działaniem prowadzącym do wyzwolenia jest rozwijanie jej przeciwieństwa, tj. mądrości (pańńa).

Jako że wiedza implikuje pewną biegłość w koncentracji, pojawienie się jhany na ścieżce jest nieuniknione. Miejsce pojawienia się nie jest jednak stałe i niezmienne, ale, jak zobaczymy, zależy od indywidualnych cech medytującego.

Do rozważań w tym rozdziale podstawowe znaczenie stanowi rozróżnienie między dwoma najistotniejszymi pojęciami w ujęciu Therawady - "światowym", "przyziemnym" (lokiya) i "ponadświatowym" (lokuttara). Określenie "światowe" lub "przyziemne" dotyczy wszystkich zjawisk zawartych w świecie (loka) – tak subtelnych stanów świadomości, jak i materii, tak cnoty, jak i złych uczynków, tak osiągnięć medytacyjnych, jak i atrakcji zmysłowych. Określenie "ponadświatowe" odnosi się wyłącznie do tego, co przekracza świat, tzn. do dziewięciu ponadświatowych stanów: Nibbany, czterech szlachetnych ścieżek (magga) prowadzących do Nibbany oraz odpowiadających im owoców (phala), które pozwalają doświadczać błogości Nibbany.

Mądrość ma szczególną właściwość rozpoznawania prawdziwej natury zjawisk. Przenika i konkretne, i ogólne właściwości rzeczy przez bezpośrednie zrozumienie, nie przez dyskursywną (analityczną?) myśl. Mądrość "kładzie kres ciemności ułudy, która skrywa indywidualną esencję stanów" a jej wyrazem jest "brak złudzeń". Skoro Buddha mówi, że ten, którego umysł jest skoncentrowany, zna i widzi rzeczy takimi, jakie są, bezpośrednią przyczyną mądrości staje się koncentracja (Vism. 438; str. 481).

Wiedza niezbędna do osiągnięcia wyzwolenia dzieli się na dwa główne typy: wiedza wglądu (vipassanańana) i wiedza odnosząca się do pozaświatowych ścieżek (maggańana) . Pierwsza jest bezpośrednim przeniknięciem trzech cech uwarunkowanych zjawisk – nietrwałości, cierpienia i braku jaźni [24]. Za sferę obserwacji obiera się pięć skupisk (pańcakkhandha) – formę materialną, uczucia, percepcję, formacje mentalne i świadomość. Wiedza wglądu ma za przedmiot świat uwarunkowanych formacji i dlatego jest uważana za przyziemna formę mądrości. Wiedza wglądu nie usuwa bezpośrednio skalań, ale przygotowuje drogę dla drugiego rodzaju wiedzy, wiedzy o ścieżkach ponadświatowych, która pojawia się, kiedy wgląd osiąga swój szczyt. Wiedza ścieżki, przejawiająca się w czterech odrębnych etapach (o czym poniżej) urzeczywistnia jednocześnie Nibbanę, zgłębia Cztery Szlachetne Prawdy i odcina skalania. Ta wiedza nazywana jest "ponadświatową", ponieważ wyłania się ze świata pięciu skupisk, by urzeczywistnić stan wykraczający poza świat, tj. Nibbanę.

Dyscyplina buddyjska, dążenie do wyzwolenia, rozpoczyna rozwój mądrości najpierw przez mocne osadzenie jej korzeni – czystej moralnej dyscypliny i koncentracji. Następnie praktykujący uczy się i opanowuje podstawowy materiał, na którym ma pracować mądrość – skupiska, żywioły, podstawy zmysłów, uwarunkowane powstawanie, Cztery Szlachetne Prawdy itd. Rozpoczyna właściwą praktykę mądrości rozwijając wgląd w nietrwałość, cierpienie i brak jaźni jako cechy pięciu skupisk. Kiedy wgląd sięga szczytu, wypływa z niego mądrość ponadświatowa, właściwy pogląd, jako czynnik Szlachetnej Ośmiorakiej Ścieżki, która wiedzie od uwarunkowanych formacji do nieuwarunkowanej Nibbany, usuwając tym samym zanieczyszczenia (skalania).

5.2. Dwa pojazdy

Therawada do rozwijania mądrości stosuje dwa podejścia. Praktykujący mogą wybrać to, które bardziej pasuje do ich zdolności i skłonności. Są to: pojazd spokoju (samathayana) i pojazd wglądu (vipassanayana). Medytujący zaś to odpowiednio: samathayanika, czyli „ten, który czyni spokój swym pojazdem” oraz vipassanayanika - „ten, który czyni wgląd swym pojazdem”. Ponieważ, niezależnie od nazwy, obydwa pojazdy są metodami rozwijania wglądu, medytujących drugiego typu nazywa się czasami uddhavipassanayanika - „tymi, którzy czynią sam tylko wgląd swym pojazdem” lub sukkhavipassaka - „jedynie wgląd praktykujący”. Pomimo że wszystkie te trzy terminy pojawiają się raczej w Komentarzach niż w suttach, uznanie istnienia obydwu pojazdów jest - chociaż nie wprost - dane do zrozumienia także w niektórych fragmentach Kanonu.

Samathayanika to medytujący, który najpierw osiąga koncentrację dostępu lub jedną z ośmiu światowych jhan, wynurza się z niej i używa swoich osiągnięć jako bazy do doskonalenia wglądu, dopóki nie wstąpi na ścieżkę wykraczającą poza doczesność. Vipassanayanika zaś nie urzeczywistnia doczesnych jhan przed kontemplacją wglądu lub, jeśli się to stanie, nie czyni z tego narzędzia doskonalenia wglądu. Zamiast tego, bez wchodzenia w jhany i wynurzania się z nich, przystępuje od razu do kontemplacji wglądu na zjawiskach mentalnych i materialnych. Dzięki temu czystemu wglądowi osiąga szlachetną ścieżkę.
Doświadczenie każdego z czterech etapów ścieżki może być udziałem i Samathayanika, i Vipassanayanika, zawsze jednak na poziomie intensywności jhanicznej, i wobec tego jako właściwą koncentrację zawiera z konieczności jhanę wykraczającą poza doczesność (samma samadhi) – ósmy czynnik Szlachetnej Ośmiorakiej Ścieżki.

Klasycznym tekstem pozwalającym rozróżnić między pojazdami spokoju i wglądu jest Visuddhimagga. Wyjaśniono w nim, że gdy medytujący rozpoczyna rozwijać mądrość a „jego pojazdem jest spokój, powinien wynurzyć się z subtelnej jhany materialnej lub z jhany niematerialnej, za wyjątkiem podstawy ani-percepcji-ani-nie-percepcji, po czym powinien dostrzec, według ich charakterystyki, funkcji, etc., czynniki jhaniczne składające się ze świadomości postrzegającej, etc. oraz stanów mentalnych z nimi związanych” (Vism. 557; str. 679-80). Inne fragmenty Komentarzy mówią, że co prawda dostęp do koncentracji wystarcza w pojeździe spokoju, ale ostatnia z jhan niematerialnych jest w tym przypadku wyłączona, gdyż jej czynniki są zbyt subtelne, by je spostrzec.
Medytującemu, którego pojazdem jest czysty wgląd, radzi się natomiast, by rozpoczął (bez użycia do tego celu jhany) od razu od rozróżnienia zjawisk materialnych od mentalnych, zaczynając od czterech elementów – (Vism. 558; str.680). W ten sposób samathayanika najpierw osiąga dostęp do koncentracji lub przyziemną jhanę, następnie rozwija wiedzę wglądu, za pomocą której wstępuje na ścieżkę wykraczającą poza doczesność a zawierającą mądrość, jako właściwy pogląd, oraz wykraczającą poza doczesność jhanę, jako właściwą koncentrację.
Vipassanayanika natomiast pomija przyziemną jhanę i przechodzi bezpośrednio do kontemplacji wglądu. Gdy ukończy już rozwijanie wiedzy wglądu, wchodzi na ścieżkę wykraczającą poza doczesność, która, podobnie jak w poprzednim wypadku, przynosi mądrość wraz z jhaną wykraczającą poza doczesność. Jhana ta liczy się jako urzeczywistnienie spokoju.

W przypadku medytującego podążającego pojazdem spokoju urzeczywistnienie jhany spełnia dwie funkcje: po pierwsze, z czystości mentalnej i wewnętrznego opanowania tworzy bazę potrzebną do podjęcia pracy nad kontemplacją wglądu, a po wtóre służy do badania umysłu przez wgląd po to, by dostrzec trzy jego cechy - przemijanie, cierpienie i brak jaźni. Jhana wypełnia pierwszą z tych funkcji przez dostarczenie właściwych narzędzi do pokonania pięciu przeszkód.
Umysł musi być bardzo skoncentrowany, aby powstała mądrość. By zaś tak się stało, musi być wolny od przeszkód, co umożliwia urzeczywistnienie jhan. Koncentracja wglądu utrzymuje pięć przeszkadzających uczuć w oddaleniu, lecz dopiero jhana zapewnia odsunięcie ich na bezpieczną odległość.

Ponieważ jhany mają zdolność do wytwarzania koncentracji zwane są fundamentem (pada) wglądu, a jhana, w którą medytujący wkracza i z której wynurza się rozpoczynając praktykowanie wglądu, to jego padakajjhana – jhana podstawowa. Nie można praktykować wglądu podczas głębokiej koncentracji na jhanie, ponieważ medytacja wglądu wymaga badania i obserwacji, co nie jest możliwe, gdy umysł zanurzony jest w jednopunktowej głębokiej koncentracji. Lecz po wynurzeniu się z jhany umysł, oczyszczony z pięciu przeszkód, spokojny i czysty, jest zdolny do precyzyjnego, przenikliwego wglądu.

W praktyce samathayaniki jhana posiada jeszcze jedną zaletę – stanowi przedmiot analizy przy pomocy wglądu. Praktyka wglądu polega głównie na badaniu zjawisk mentalnych i fizycznych w celu odkrycia oznak ich nietrwałości, cierpienia oraz braku jaźni. Jhany, które medytujący osiągnie, dostarczają mu łatwo dostępnego i uderzająco czystego obiektu do wyszukania tych trzech cech. Po wynurzeniu się z jhany, medytujący przechodzi do badania świadomości jhanicznej i do spostrzeżenia sposobu, w jaki ilustruje ona trzy uniwersalne cechy. Proces ten zwany jest sammasanańana (“wiedza zrozumienia”), a jhana poddana takiemu procesowi – sammasitajjhana („zrozumiana jhana”) (Vism. 607-11; str. 706-10). Jhana podstawowa i jhana zrozumiana często pokrywają się ze sobą, ale niekoniecznie musi tak być. Medytujący nie może praktykować zrozumienia na jhanie poziomu wyższego niż ten, który jest w stanie osiągnąć, jednak medytujący, który wykorzystuje jhanę wyższego poziomu jako swoją padakajjhanę wciąż może praktykować zrozumienie wglądu na jhanie niższego poziomu, którą uprzednio osiągnął i opanował. Wkrótce wykażemy, że uznanie różnicy między padakajjhaną i sammasitajjhaną prowadzi do sprzecznych teorii na temat koncentracji ponadświatowej istniejącej na szlachetnej ścieżce.

O ile sekwencje praktyki podjęte przez medytującego samathayanike nie sprawiają większych problemów, to sposób działania vipassanayanika zawiera w sobie trudności związane ze zrozumieniem koncentracji, którą powinien przecież posiadać, by osiągnąć wgląd. Koncentracja jest konieczna, by móc dojrzeć i poznać rzeczy takimi, jakie są, jeśli więc nie występuje ani dostęp do koncentracji, ani też nie są obecne jhany, można zapytać, czy istnieje jakiś inny rodzaj koncentracji, którego można by w tym przypadku użyć? Odpowiedzią jest pewien typ koncentracji różny i od dostępu, i od absorpcji, i który można znaleźć w pojeździe spokoju. Zwie się go „chwilową koncentracją” (khanika samadhi), co wcale nie oznacza, że jest to tylko krótki moment koncentracji pomiędzy rozproszonymi myślami.
Jest to koncentracja dynamiczna, przepływająca z przedmiotu na przedmiot w ciągle zmieniającym się strumieniu zjawisk, zachowująca przy tym taki stopień intensywności i gromadząca w sobie tyle spostrzeżeń, że wystarcza, by oczyścić umysł z przeszkód.
Chwilowa koncentracja do praktykującego samathayanike przychodzi wraz z osiągnięciem wglądu i po wynurzeniu się z jhan, zaś w systemie rozwoju vipassanayanika przychodzi w sposób naturalny i spontaniczny podczas praktyki wglądu bez potrzeby umocowywania umysłu na jednym wyłącznym przedmiocie.
Osoba posługująca się pojazdem wglądu nie zaniedbuje zatem praktyki koncentracji, lecz rozwija ją inaczej niż praktykujący pojazd spokoju. Bez potrzeby osiągnięcia jhany medytujący wchodzi w kontemplację pięciu skupisk i obserwując je nieprzerwanie osiąga „chwilową koncentrację” jako element towarzyszący w badaniu rzeczywistości.
„Chwilowa koncentracja” spełnia tę samą funkcję, jaką w pojeździe spokoju spełniają jhany - daje medytującemu podstawę, służącą do oczyszczenia umysłu, co jest niezbędne, by osiągnąć wgląd.

5.3. Jhany ponadświatowe

Szczytem w rozwoju wglądu jest osiągnięcie ponadświatowych ścieżek i ich owoców. Każda ścieżka posiada swoje szczytowe doświadczenie polegające na uchwyceniu Nibbany i na stałym odcięciu określonych zanieczyszczeń. Owe skalania zgrupowane są w dziesięć „kajdan” (samyojana), nazwane tak dlatego, bo przykuwają do koła ponownych narodzin. Pierwsza z tych ścieżek nazywa się ścieżką wchodzącego w strumień (sotapatti), gdyż oznacza wejście do strumienia Dhammy, wykorzenienie pierwszych trzech zanieczyszczeń (skalań), którymi są fałszywe postrzeganie samego siebie, wątpliwość oraz przywiązanie do ceremonii i rytuałów. Uczeń, który wszedł w strumień, zredukował liczbę swoich następnych narodzin najwyżej do siedmiu. W tej sytuacji ponowne narodziny nastąpią w szczęśliwych światach: ludzkim lub niebiańskim, po czym nastąpi ostateczne wyzwolenie.
Jednak uczeń pełen zapału w jednym życiu może osiągnąć więcej, niż tylko samo wejście w strumień. W tym celu powinien dążyć do osiągnięcia następnej, wyższej ścieżki, i raz jeszcze postanowić sobie rozwój wglądu, który pozwoliłby mu ją zdobyć.

Następna ponadświatowa ścieżka znana jest po nazwą „powracający jednorazowo” (raz-tylko-powracajacy) (sakadagami). Na tej ścieżce nie eliminuje się żadnego nowego skalania w sposób kompletny, lecz w znacznym stopniu zmniejsza się moc zmysłowych pożądań i niechęci. Nazywa się tak, ponieważ położenia końca cierpieniu związane jest już tylko z jednym powtórnym narodzeniem na tym świecie. Zaś na trzeciej ścieżce, nazwanej „niepowracający” (anagami), pokonuje się ostatecznie i całkowicie pożądania zmysłowe i niechęć, znacznie osłabione na ścieżce poprzedniej. Niepowracający zapewnia sobie brak powtórnych narodzin w świecie związanym ze sferą zmysłową. Gdyby nie osiągnął już wyższego stanu, narodzi się powtórnie w Czystej Siedzibie po czym osiągnie Nibbanę. Ścieżka najwyższa jest ścieżką stanu arahanta - całkowicie likwiduje się pięć pozostałych zanieczyszczeń: pragnienie egzystencji w sferze materii subtelnej i w sferze niematerialnej, zarozumiałość, niepokój i ignorancję. Arahant to ktoś, kto doszedł do końca ścieżki nauczanej przez Buddhę. W ten sposób doszedł do końca cyklu nowych narodzin i jest w stanie wydać dźwięk „ryku lwa”: „Zniszczone jest narodzenie, święte życie zostało spełnione, co było do wykonania zostało zrobione i oto niczego już nie ma poza tym”.

Z każdą ścieżką przychodzi bezpośrednie ponadświatowe doświadczenie jej owocu. Ów owoc jest skutkiem danej ścieżki i przechodzi te same cztery stopnie, dzieląc z nią swój ponadświatowy charakter. Podczas gdy ścieżka spełnia aktywną role w odcięciu się od skalań, owoc pozwala rozkoszować się błogością i pokojem. Jest on rezultatem pozwalającym odkryć, że zadanie zostało wykonane do końca. Ścieżka ograniczona jest tylko do jednego momentu świadomości, zaś owoc, nadchodzący bezpośrednio za nią, przedłuża ten stan o dalsze dwa lub trzy momenty. I podczas gdy każda z czterech ścieżek ma możliwość jednego tylko wystąpienia i nigdy więcej nie może się już powtórzyć, tak owoc, na swoim odpowiednim poziomie, dla szlachetnego ucznia pozostaje zawsze dostępny. Może on używać go jako specjalnego stanu medytacyjnego, zwanego osiągnięciem owocu, (phalasamapatti) w celu doświadczania błogości Nibbany już tu i teraz (Vism. 699-702; str. 819-24).

Ponadświatowe ścieżki i ich owoce pojawiają się zawsze jako stany świadomości jhan. Zachodzą one w podobny sposób jak jhany dlatego, że znajdują się w nich te same czynniki co w jhanach, tyle tylko, że w stopniu dużo bardziej (jeśli porównać by je do jhan) światowym. Jako że w stanach tych znajdują się czynniki jhany, mogą wiec spowodować pełne mentalne stopienie się z przedmiotem. W związku z tym, biorąc pod uwagę siłę absorpcji czynników jhan, zarówno ścieżki, jak i ich owoce, mogą być skatalogowane zarówno jako pierwsza, druga, trzecia i czwarta jhana w poczwórnym schemacie, jak i pierwsza, druga, trzecia, czwarta i piata w schemacie o pięciojhanowym.

Podstawę do tego, by uznać jakiś stan za ponadświatowy typ jhany znaleźć można w suttach, szczególnie w części „Wielkiej przemowy o podstawie uważności”, w którym Buddha zdefiniował właściwą koncentrację obecną w Czterech Szlachetnych Prawdach przez standardową formułę używaną też do zdefiniowania czterech jhan (D. ii, 313). Jednak relacja miedzy jhanami, ścieżkami i owocami w sposób bardziej szczegółowy opracowana została w Abhidhammie. Dhammasangani, w części poświeconej stanom świadomości, wyjaśnia każdą ścieżkę z jej owocami jako stany świadomości zachodzące w zależności od okazji - za pierwszym razem używając poczwórnego schematu jhan a za drugim - posługując się schematem pięciojhanowym (Dhs. 74-86). Wyjaśnienia Abhidhammy, będące formą synoptycznego podręcznika, używają schematu z pięcioma jhnami, łącząc każdą ścieżkę i jej owoc z jedną z pięciu odpowiednich jhan. W ten sposób osiem rodzajów ponadświatowej świadomości – ścieżka i owoc wchodzącego w strumień, raz tylko powracającego, niepowracającego i arahanta - pomnaża się w czterdzieści rodzajów ponadświatowej świadomości, jako że każda ścieżka lub owoc może zaistnieć na każdym z pięciu poziomów jhan. Jednak trzeba przy tym odnotować fakt niemożliwości istnienia ścieżki lub owocu, które można by połączyć z osiągnięciami niematerialnymi. Spowodowane jest to faktem, że ponadświatowe jhany, z punktu widzenia czynników, które na nie się składają, jedynie mogą być obecne, a one to są identyczne w wypadku niematerialnych osiągnięć i piątej jhany, gdzie istnieje tylko bezstronność i koncentracja w jednym punkcie. ((nie wiem o co tu chodzi :((

Pełne opracowanie ponadświatowych jhan w palijskiej, cieszącej się autorytetem literaturze znaleźć mozna w Dhammasangani oraz w komentarzach do niej zatytulowanych Atthasalini. To pierwsze dzieło zaczyna analizę pierwszych moralnych ponadświatowych świadomości słowami:

Kiedy ktoś rozwija ponadświatową jhanę, która jest emancypacją prowadzącą do zburzenia (egzystencji), do opuszczenia poglądów, do zdobycia pierwszego planu, oddalony od zmysłowych przyjemności… wkracza i przebywa w pierwszej jhanie (Dhs. 72).

Atthasalini wyjaśnia, że słowo lokuttara, które tłumaczy się jako „ponadświatowe” znaczy „coś, co przechodzi poprzez świat, przeszywa go na wskroś, stając się czymś, co go zwycięża i przewyższa”. Zdanie „ktoś, kto rozwija jhanę” nabiera nowego blasku brzmiąc: „ktoś, kto rozwija, wytwarza, kultywuje absorpcję jhany o długości jednego momentu myśli”. Owo bardziej wyrafinowane zdanie mówi nam o dwóch rzeczach dotyczących świadomości ścieżki: mianowicie, że istnieje ona w ten sam sposób, w jaki istnieją jhany na poziomie pełnej absorpcji i że istnieje ona tylko w czasie jednego momentu myśli. Słowo emancypacja (niyyanika) wyjaśnia się w ten sposób, że jhana ta „wychodzi na zewnątrz” świata, w znaczeniu, że wychodzi poza cykl kolejnych egzystencji, zaś zwrot „prowadząca do zburzenia” (apacayagami), że burzy i likwiduje proces powtórnych narodzin (Dhs.A. 259).

Ostatnie zdanie podkreśla różnicę istniejącą między światowymi i ponadświatowymi jhanami. Dhammasangani wyjaśnia te pierwsze następująco: „Kiedy ktoś rozwija ścieżkę prowadzącą do powtórnych narodzin w sferze materii subtelnej… wkracza i przebywa w pierwszej jhanie" [kursywa moja]. W ten sposób światowe jhany przedstawione są jako czynniki podtrzymujące cykl nowych narodzin, jako że nawet nagromadzona dobra karma prowadzi do nowych egzystencji. Zaś ponadświatowe jhany ścieżki nie przyczyniają się do kontynuacji tego cyklu. Wręcz przeciwnie, powodują że zostaje on zburzony i zlikwidowany, jak to obrazowo zostało przedstawione w Atthasalini:

Mówi się, że stany właściwe trzech planów prowadzą do akumulacji, dlatego że powodują i zwiększają liczbę śmierci, i nowych narodzin. Lecz w tym przypadku tak nie jest. To tak, jakby ktoś zbudował mur o wysokości osiemnastu stóp a ktoś inny zburzyłby ten mur palką. Tak samo one burzą i likwidują śmierć i nowe narodziny zbudowane przez dobra karmę tych trzech planów, powodując, że warunki do zaistnienia śmierci i nowych narodzin staja się niewystarczające [25].

Powiedziane jest też, ze ponadświatowe jhany są kultywowane w celu „opuszczenia poglądów”. Tym zwrotem podkreśla się rolę pierwszej ścieżki, którą jest eliminacja kajdan. Ponadświatowe jhany pierwszej ścieżki kruszą bowiem kajdany osobistego punktu widzenia, jak i wszystkich spekulacji i dociekań z nich wynikających. Atthasalini zwraca uwagę, że tutaj powinniśmy rozumieć to w ten sposób, że porzucone zostają nie tylko niewłaściwe punkty widzenia, ale też inne szkodliwe stany umysłu takie, jak wątpliwość, przywiązanie do ceremonii i rytuałów, chciwość, nienawiść, złudzenia i wszystko, co wprowadzić nas może do planów nędzy. Komentarze wyjaśniają też, że zwrot „dla zdobycia pierwszego planu” odnosi się do osiągnięcia owocu wchodzącego w strumień.

Poza tymi różnicami jest również kilka innych, które powinny być krótko omówione. Przede wszystkim, jeśli chodzi o ich przedmiot, to w jhanach przyziemnych jest on z istoty swej konceptem, jak na przykład znak pokrewny w przypadku kasin lub czujące istoty w medytacji boskich przybytków. W przeciwieństwie do tego, w ponadświatowych jhanach, tak ścieżek, jak i owoców, przedmiotem jest jedynie Nibbana. Jeśli zaś chodzi o główny ton, jaki zostaje nadany każdemu rodzajowi jhan, to w przypadku tych przyziemnych jest nim spokój, zaś jhany ponadświatowe ścieżek i owoców oferują równowagę miedzy spokojem i wglądem. Mądrość jest obecna jako właściwe postrzeganie a spokój jako właściwa koncentracja, oba elementy współistnieją ze sobą w głębokiej harmonii i żaden z nich nie znajduje się w nadmiernej proporcji do drugiego.

Jeśli chodzi o różnicę, wynikającą z głównego rysu obu rodzajów jhan, to jest ona zarazem wprowadzeniem do różnicy, jaka istnieje miedzy nimi, biorąc pod uwagę ich funkcje lub działanie każdej z nich. I tak, oba rodzaje jhan, zarówno przyziemne jak i ponadświatowe, zakładają istnienie głębokiego poziomu skupienia (upanijjhana), niemniej w przypadku jhan przyziemnych to skupienie jest wynikiem zwykłej absorpcji na przedmiocie, co może dać jedynie chwilowe zniknięcie skalań.
Zaś w jhanach ponadświatowych, szczególnie w tych związanych z czterema ścieżkami, głęboka uwaga powiązana z mądrością pozwala praktykować każdą z czterech funkcji w swoim szczególnym momencie. Każda z nich ma bowiem zastosowanie w jednej z Czterech Szlachetnych Prawd. Ścieżka należąca do Pierwszej Szlachetnej Prawdy robi to przez całkowite zrozumienie cierpienia, ta, która należy do Drugiej Szlachetnej Prawdy - przez pozostawienie pożądania, powodującego przecież cierpienie, ścieżka należąca do Trzeciej Szlachetnej Prawdy - przez zaprzestanie cierpienia i w końcu ta, która należy do Czwartej Szlachetnej Prawdy - przez rozwój Szlachetnej Ośmiorakiej Ścieżki, prowadzącej do całkowitego wyzwolenia z cierpienia.
Buddhaghosa przedstawił to obrazowo przez porównanie do lampy, która jednocześnie realizuje cztery różne zadania: spala knot, rozprasza ciemność, ukazuje światło i pochłania paliwo (Vism. 690; str.808).

5.4. Jhany na poziomie ścieżki i owocu

Kiedy ścieżki i owoce są przyporządkowane czterem lub pięciu jhanom, pojawia się pytanie o czynnik determinujący konkretny poziom ich jhanicznej intensywności. Innymi słowy, dlaczego ścieżka i owoc pojawiają się jednemu medytującemu na poziomie pierwszej jhany, innemu na poziomie drugiej jhany itd. Komentarze wymieniają trzy teorie dotyczące określania jhanicznego poziomu ścieżki, które wywodzą się najwyraźniej ze starożytnych linii nauczycielskich (Vism. 666-67; str. 778-80. Dhs.A. 271-74).
Pierwsza teoria uważa, że tym, co rozstrzyga o różnicy odnośnie jhanicznego poziomu ścieżki jest podstawowa jhany, tzn. jhana użyta jako podstawa dla wglądu, prowadzącego do wyłonienia się w bezpośrednim sąsiedztwie ścieżki. Druga teoria mówi, że o różnicy rozstrzygają skupiska, które uczynione zostały przedmiotem wglądu, jeśli doprowadził on do wyłonienia się ścieżki. Trzecia teoria utrzymuje, że kwestię tę rozsądzają osobiste skłonności medytującego.

Według pierwszej teorii, tak ścieżka powstała u medytującego przez czysty wgląd, jak i ścieżka pojawiająca się u posiadającego osiągnięcia jhan, który ich jednak nie użył jako podstawy wglądu, a także ścieżka zaistniała dzięki zrozumieniu powstawania po wynurzeniu się z pierwszej jhany - wszystkie są ścieżkami jedynie pierwszej jhany.
Kiedy ścieżka zaistnieje po wynurzeniu się z drugiej, trzeciej, czwartej lub piątej jhany (w systemie pięciorakim) wtedy należy do poziomu odpowiedniej jhany użytej jako podstawy – drugiej, trzeciej, czwartej albo piątej (zakładając, że były one użyte jako podstawa wglądu). Dla medytującego, który stosuje niematerialną jhanę jako podstawę, ścieżka będzie zawsze ścieżką piątej jhany. W tej teorii kiedy powstawanie zrozumiane jest dzięki wglądowi następującemu po wyłonieniu się z podstawowej jhany, wtedy mamy do czynienia z osiągnięciem tej jhany, w której moment wyłonienia był najbliższy zaistnieniu ścieżki, tzn. nastąpił tuż przed osiągnięciem wglądu prowadzącego do jej wyłonienia, co czyni te ścieżkę podobną w swej naturze do owej jhany.

Według drugiej teorii zaistniała ścieżka jest podobna w swej naturze do stanów, które są przedmiotem wglądu w momencie, gdy ten wgląd prowadzi do wyłonienia się ścieżki. Dlatego, gdy medytujący po wyjściu z medytacyjnego osiągnięcia zrozumie za pomocą wglądu zjawiska sfery zmysłów, czy też czynniki pierwszej jhany, wytworzona ścieżka zaistnieje na poziomie tej pierwszej jhany. Według tej teorii to właśnie jhana dającą zrozumienie (sammasitajjhana) jest tym, co determinuje jhaniczną jakość ścieżki.
Należy dodać, że medytujący nie może kontemplować za pomocą wglądu jhany wyższej od tej, którą jest w stanie osiągnąć.

Zgodnie z trzecią teorią ścieżka zaistnieje na poziomie odpowiednim do woli medytującego – tzn. na poziomie jhany, która była użyta jako baza dla wglądu albo na poziomie jhany, która sama była przedmiotem wglądu. Innymi słowy, jhaniczna jakość ścieżki jest zgodna z osobistymi skłonnościami, chociaż samo życzenie tutaj nie wystarcza. Żeby ścieżka zaistniała na wybranym poziomie, światowa jhana musi być użyta jako podstawa dla wglądu lub zastosowana jako przedmiot jego zrozumienia.

Rożnica pomiędzy tymi trzema teoriami może być zrozumiana dzięki prostemu przykładowi [26]. Jeśli medytujący osiągnie ponadświatową ścieżkę przez kontemplację za pomocą wglądu pierwszej jhany po wynurzeniu się z piątej jhany, wtedy, wedle pierwszej teorii, jego ścieżka będzie należeć do piątej jhany, podczas gdy - według drugiej - należeć będzie tylko do pierwszej jhany. Tak więc, teorie te są nie do pogodzenia z powodu różnicy istniejącej między jhana podstawową i jhana będącą przedmiotem zrozumienia. Zaś według trzeciej teorii ścieżka będzie taka, jak zapragnie sam medytujący, tzn. albo pierwsza, albo piąta, przez co ta doktryna nie stoi w radykalnej sprzeczności z pozostałymi dwiema.

Sam Buddhaghosa nie skłania się ku żadnej z tych trzech teorii. Wskazuje jedynie, iż we wszystkich trzech, ponad ich różnicami, mamy do czynienia z rozpoznaniem faktu, że to wgląd bezpośrednio poprzedzający ponadświatową ścieżkę warunkuje jej jhaniczny charakter. Wgląd jest bezpośrednią i najważniejszą przyczyną zaistnienia ścieżki. Z tego też powodu, czy będzie to wgląd prowadzący do jej wyłonienia na skutek jhany podstawowej, czy też raczej wgląd zaistniały przez kontemplacje samej jhany, czy wreszcie ustanowiony zgodnie z wolą medytującego, to we wszystkich tych przypadkach ścieżce ponadświatowej znaczenie nadaje ostatnia faza wglądu. Jako że owoce pojawiają się bezpośrednio po ścieżce, dzielą one z nią tę samą naturę, w tym znaczeniu, że ponadświatowa jhana owocu jest uwarunkowana rodzajem poprzedzającej jej ścieżki. Ścieżka pierwszej jhany wytwarza więc owoc pierwszej jhany i analogicznie ma się kwestia z jhanami pozostałymi.

6. Jhany i szlachetny uczeń

Wszystkie szlachetne osoby, jak już powiedziano, zdobywają ponadświatowe jhany wraz z osiągnięciami ścieżek i ich owoców. Oprócz tego, szlachetna osoba na każdym z czterech etapów wyzwolenia posiada dostęp do ponadświatowej jhany odpowiedniej do owocu jej osiągnięć, poczynając od owocu osiągnięcia wchodzącego w strumień a skończywszy na osiągnięciu owocu arhanta. Pozostaje tu jednak do rozstrzygnięcia pewien problem związany ze stopniem, w jakim osoby te są jeszcze w stanie cieszyć się posiadaniem jhan przyziemnych. Odpowiedź wymaga zapoznania się ze wczesną klasyfikacją siedmiu typów szlachetnych uczniów. Jest to ujęcie bardziej psychologiczne. Wyjaśnienie owej typologii pozwoli nam lepiej zrozumieć sposób osiągnięcia jhan przez szlachetnych uczniów. Postaramy się też, zgodnie z ujęciem we wczesnym buddyzmie, określić miejsce, jakie przyziemne jhany zajmują w doskonalej osobie arahanta.

6.1. Siedem typów uczniów

Typologia siedmiostopniowa wywodzi się z Kitagiri Sutty w Majjhima Nikayi (M.i. 477-79) i jest dodatkowo sformułowana przez Puggalapńńatti w Abhidhammie Pitaka. Klasyfikuje ona szlachetne osoby na ścieżkach i owoce, według siedmiu typów: wyznawca wiary (saddhanusari), wyzwolony przez wiarę (saddhavimutta), świadek ciała (kayasakkhi), wyzwolony na oba sposoby (ubhatobhagavimutta), wyznawca prawdy (dhammanusari), ten który osiągnął zrozumienie (ditthipatta) i wyzwolony przez mądrość (pannavimutta). Te siedem typów można zgrupować w trzy kategorie, z których każda jest określona przez dominującą w niej zdolność duchową. W pierwszych dwóch typach dominuje wiara, w dwóch środkowych – koncentracja, w trzech ostatnich – mądrość. Jednak w dalszych rozważaniach ten ogólny podział powinien zostać uściślony.

[1] Wyznawca wiary jest zdefiniowany przez suttę następująco:

Zatem, mnisi, dana osoba nie doświadczyła w swoim (mentalnym) ciele owych spokojnych niematerialnych doznań, wykraczających poza formę materialną ani też jej skalania nie zostały usunięte przez postrzeganie mądrości [27], lecz ma wystarczający stopień wiary w Tathagatę, taki stopień zawierzenia mu, że posiadając zdolność wiary, energii, świadomości, koncentracji i mądrości, ta osoba, mnisi, nazywana jest wyznawcą wiary (M. i, 479).

Puggalapannatti (str. 182) definiuje wyznawcę wiary z innej perspektywy - jako ucznia praktykującego dla osiągnięcia owocu wejścia w strumień, w którym zdolność wiary jest dominująca, i który rozwija szlachetną ścieżkę prowadzony przez wiarę. Dodaje również, że kiedy utwierdzi się on w tym owocu, to staje się wyzwolony właśnie przez wiarę. Chociaż sutta wyklucza „spokojne niematerialne osiągnięcia”, czyli cztery niematerialne jhany, spośród narządzi, jakie posiada wyznawca wiary, to jednak nie ma to wpływu na osiągnięcie przez niego czterech niższych przyziemnych jhan.
Może to wskazywać na to, że wyznawca wiary mógł osiągnąć dowolną z czterech jhan materii subtelnej przed wstąpieniem na ścieżkę, lub też, że mógł on pracować za pomocą czystego tylko wglądu, bez posiadania jhan przyziemnych.

[2] Wyzwolony przez wiarę jest ściśle i dokładnie zdefiniowany jako szlachetny uczeń na sześciu pośrednich poziomach - od owocu wejścia w strumień po ścieżkę arahanta - który nie posiada niematerialnych jhan i w którym dominująca jest zdolność wiary.
Buddha tak definiuje osobę wyzwoloną przez wiarę:

Zatem, mnisi, dana osoba nie doświadczyła w swoim (mentalnym) ciele owych spokojnych niematerialnych doznań wykraczających poza formę materialną; jednak przez postrzeganie z mądrością, pewne skalania zostały usunięte, a jej wiara w Tathagatę jest trwała, głęboko zakorzeniona i mocno utwierdzona. Taką osobę, mnisi, nazywa się wyzwoloną przez wiarę (M. i, 478).

Tak, jak w przypadku wyznającego wiarę, wyzwolony przez wiarę, nie osiągnąwszy niematerialnych jhan, może jednak posiąść cztery przyziemne jhany lub też pracować za pomocą czystego tylko wglądu.

Puggalapannatti mówi (str. 184-85), że osoba wyzwolona przez wiarę to taka, która rozumie Cztery Szlachetne Prawdy, spostrzegła i posługując się mądrością uwierzytelniła nauki głoszone przez Tathagatę oraz przez postrzeganie z mądrością wyeliminowała pewne skalania. Jednakże nie uczyniła tego z taką łatwością jak ditthipatta, ten który osiągnął zrozumienie, któremu łatwiej jest czynić postępy dzięki swej przenikliwej mądrości. Z faktu, że wyzwolony przez wiarę usunął tylko niektóre skalania wynika, iż poczynił on postępy sięgające dalej niż pierwsza ścieżka, lecz nie osiągnął jeszcze ostatecznego owocu, tzn. owocu stanu arahanta [28].

[3] Świadek ciała jest szlachetnym uczniem na sześciu pośrednich poziomach, począwszy od owocu wchodzącego w strumień do ścieżki arahanta, w którym dominuje cecha koncentracji i możliwość osiągnięcia niematerialnych jhan. Sutta wyjaśnia to w ten sposób:

I jaka osoba, mnisi, jest świadkiem ciała? Więc, mnisi, taka osoba, która osiąga w swoim własnym (mentalnym) ciele te spokojne niematerialne wyzwolenia, daleko przekraczające kształty materialne, i obserwując je za pośrednictwem mądrości, pozbawia się niektórych form skalania. Ta osoba, mnisi, nazywana jest świadkiem ciała (M. i, 478).

W Puggalapannatti (str. 184) można znaleźć niemal takie samo określenie, zmieniony jedynie został zwrot „osiem wyzwoleń” (atthavimokkha) na - stosowany w suttach - „spokojne niematerialne wyzwolenie” (santa vimokkha aruppa). Na te osiem wyzwoleń składają się trzy medytacyjne osiągnięcia, odnoszące się do sfery materii subtelnej (włącznie ze wszystkimi czterema niższymi jhanami), cztery niematerialne jhany i zaprzestanie odczucia i percepcji (sańńavedayitanirodha) – z których to ostatnie możliwe jest tylko dla niepowracających i arahantów, tj. osób które przedtem zdobyły je (o to chodzi?) w ośmiu jhanach [29].
Ten fragment Puggalapannatti nie oznacza, że osiągnięcie wszystkich ośmiu wyzwoleń jest konieczne, żeby stać się świadkiem ciała ani też nie znaczy, że osiągnięcie tylko trzech niższych wyzwoleń jest już samo w sobie wystarczające. To, co jest bowiem wymagane i zarazem wystarczające, by kogoś nazwać świadkiem ciała, jest częściowa destrukcja skalań związanych z osiągnięciem przynajmniej tych niższych niematerialnych jhan.
A zatem świadkiem ciała można zostać na pięć sposobów: za pośrednictwem uzyskania jednej z czterech niematerialnych jhan lub przez uzyskanie zaprzestania odczuć i percepcji.

[4] Ktoś, kto jest wyzwolony na oba sposoby, jest arahantem, który zdołał zupełnie wyplenić skalania i znajduje się w posiadaniu niematerialnych osiągnięć. Komentarze wyjaśniają, że termin „wyzwolony na oba sposoby” znaczy, że „przez niematerialne osiągnięcia wyzwolił się z materialnego ciała i przez ścieżkę (arahanta) jest wyzwolony z ciała mentalnego” (MA. ii, 131). Ten typ ucznia sutta definiuje następująco:

I jaka osoba, mnisi, jest wyzwolona na oba sposoby? Wiec, mnisi, taka osoba, która osiąga w swoim własnym (mentalnym) ciele te spokojne niematerialne wyzwolenia, daleko przekraczające kształty materialne, i obserwując je za pośrednictwem mądrości, pozbawia się swoich form skalania. Ta osoba, mnisi, nazwana jest wyzwoloną na oba sposoby (M. i, 477).

Puggalapannatti (str. 184) podaje prawie taką samą definicję, zastępując tylko „niematerialne wyzwolenia” „ośmioma wyzwoleniami”. Powinno się tu zastosować tę samą regułę interpretacji, jak w przypadku świadka ciała, mianowicie że osiągnięcie jakiejkolwiek niematerialnej jhany, nawet tej najniższej, wystarcza, by taką osobę zakwalifikować jako wyzwoloną na oba sposoby. Tak też w tej kwestii wypowiada się Visuddhimagga: „ten, kto osiągnął stan arahanta po uzyskaniu nawet jednej [niematerialnej jhany] jest wyzwolonym na oba sposoby (Vism. T. ii, 466). Ten typ również może zaistnieć na piec sposobów: ci, którzy osiągają stan arahanta po wynurzeniu się z jednej z czterech niematerialnych jhan i ci, którzy do niego dochodzą po wyjściu z osiągnięcia zaprzestania (MA; iii, 131).

[5] Wyznawca prawdy jest uczniem znajdującym się na pierwszej ścieżce a wyróżniającą go cechą jest mądrość. Buddha wyjaśnił istotę wyznawcy prawdy następująco:

Zatem, mnisi, dana osoba nie osiąga w swoim własnym (mentalnym) ciele tych spokojnych niematerialnych wyzwoleń, które daleko przekraczają kształty materialne ani też obserwując je za pośrednictwem mądrości pozbawia się swoich form skalań. Jednak nauczanie obwieszczone przez Tathagatę zostało przez nią przyjęte przez sama refleksję i posiada ona cechy takie, jak: właściwość wiary, energii, uważności, koncentracji i mądrości. Taka osoba, mnisi, nazywana jest wyznawca prawdy (M. i, 479).

Puggalapannatti (str. 185) definiuje wyznawcę prawdy jako kogoś, kto praktykuje w celu realizacji owocu wchodzącego w strumień i kto się wyróżnia właściwością mądrości, rozwijając prowadząca ku niej ścieżkę. Dodaje też, że kiedy wyznawca prawdy osiąga owoc wchodzącego w strumień staje się tym, który osiągnął zrozumienie, to znaczy szóstym typem ucznia. Sutta i Abhidhamma różnią się tu znowu tylko rozłożeniem nacisku: podczas gdy pierwsza podkreśla brak niematerialnej jhany, druga zwraca uwagę na ariyanską godność. Można przypuszczać, że może to być osoba, która osiągnęła cztery jhany materii subtelnej lub osoba praktykująca wyłącznie wgląd - bez żadnej jhany przyziemnej.

[6] Ten, który osiągnął zrozumienie jest szlachetnym uczniem na szóstym nieokreślonym poziomie. Brakuje mu niematerialnych jhan, lecz wyróżnia się właściwością mądrości. Buddha tak to tłumaczy:

I kim jest ta osoba, mnisi, która osiągnęła zrozumienie? Wiec, mnisi, jest nią osoba, która nie osiąga w swoim własnym mentalnym ciele tych spokojnych niematerialnych wyzwoleń, daleko przekraczających kształty materialne, lecz obserwując je za pośrednictwem mądrości, pozbawia się niektórych form skalania i nauczanie obwieszczone przez Tathagatę obserwuje i weryfikuje za pośrednictwem mądrości. Ta osoba, mnisi, nazywana jest osobą, która osiągnęła zrozumienie (M. i, 478).

Puggalapańńatti (str.185) definiuje osobę, która osiągnęła zrozumienie, jako taką, która w pełni pojęła Cztery Szlachetne Prawdy, doświadczyła ich i zweryfikowała za pomocą nauk głoszonych przez Tathagatę. Ów bezpośredni i mądry wgląd pozwolił wyeliminować zaciemnienia umysłu i stąd osoba taka stała się kimś w rodzaju „krewnego mądrości” dla kogoś, kto został wyzwolony przez wiarę, z tym tylko, że za pośrednictwem wyostrzonej mądrości przemierza ona ścieżkę łatwiej od tego, który robi to za pośrednictwem cnoty. Tak jak i jego krewny mogła też posiadać jakąkolwiek z czterech przyziemnych jhan lub być tylko i wyłącznie praktykującym wgląd.

[7] Ten, który został wyzwolony przez mądrość jest arahantem, który nie zdobył niematerialnych osiągnięć. Według słów sutty wygląda to następująco:

I jaka osoba, mnisi, jest wyzwolona przez mądrość? Więc, mnisi, taka osoba, która nie osiągnęła w swoim własnym (mentalnym) ciele tych spokojnych niematerialnych wyzwoleń, daleko przekraczających kształty materialne, jednak obserwując je za pośrednictwem mądrości, pozbawia się swoich form skalania. Ta osoba, mnisi, nazywana jest wyzwoloną przez mądrość (M. i, 477-478).

Definicja Puggalapańńatti (str.185) zmienia tylko zwrot „niematerialne osiągnięcia” na „osiem wyzwoleń”. Chociaż tacy arahanci nie osiągają niematerialnych jhan jednak mogą osiągnąć jhany niższe. Tak właśnie wyjaśnia ten fakt komentarz do tej sutty, który zwraca uwagę na to, że wyzwolenie przez mądrość może się odbyć na piec sposobów: za pośrednictwem praktyki samego tylko wglądu i poprzez osiągnięcie stanu arahanta po wyjściu z czterech rodzajów jhan.

Powinno się tu jeszcze zwrócic uwagę na to, że wyzwolenie przez mądrość nie jest przeciwieństwem wyzwolenia przez wiarę, lecz przeciwieństwem wyzwolenia na oba sposoby. Elementem dzielącym oba rodzaje arahantów jest posiadanie lub nieposiadanie czterech niematerialnych jhan i osiągnięcie zaprzestania.
Osoba wyzwolona przez wiarę znajduje się na szóstym pośrednim poziomie świętości a nie na poziomie stanu arahanta. Kiedy zaś osiągnie ona ten stan bez posiadania niematerialnych jhan, staje sie wyzwolona przez mądrość, nawet jeśli wiara a nie mądrość jest dla niej właściwością przeważającą. Podobnie medytujący, u którego przeważa koncentracja i który posiada niematerialne osiagnięcia, zostaje wyzwolony na dwa sposoby, nawet kiedy mądrość a nie koncentracja zajmuje pierwsze miejsce wśród jego duchowych skłonności, tak jak to stało się w przypadku czcigodnego Sariputty.

6.2. Jhany i arahant

Z punktu widzenia duchowego wzrostu, owe siedem typów szlachetnych uczniów można podzielić na trzy kategorie. Pierwsza, do której należą wyznawcy wiary i wyznawcy prawdy, składa się z tych, którzy znajdują się na scieżce wchodzących w strumień i stanowią pierwszą z ośmiu grup szlachetnych jednostek. Druga kategoria, do której wchodzą wyzwoleni przez wiarę, świadkowie ciała i osiągający zrozumienie, składa się z tych, którzy znajdują się na szóstym pośrednim szczeblu, począwszy od wchodzącego w strumień aż do znajdującego się na ścieżce stanu arahanta. Trzecią kategorię stanowią ci, którzy zostali wyzwoleni na oba sposoby i wyzwoleni przez mądrość. Są to wyłącznie arahanci [30].

Wyzwolony na oba sposoby (ubhatobhagavimutta) i wyzwolony przez mądrość (pańńavimutta) są terminami, które stanowią podwójną typologię arahantów. Różnica między nimi sprowadza się do osiągnięć jhan: podczas gdy arahant ubhatobhagavimutta doświadcza na samym sobie owego „spokojnego wyzwolenia” w sferze niematerialnej, arahant pańńavimutta nie posiada tego osobistego doświadczenia. Wedlug komentarzy każdy z tych dwóch typów,, może zostać osiągnęty na owe pieć sposobów, o których była już wcześniej mowa: ubhatobhagavimutta poprzez osiągnięcie jakiegokolwiek z czterech stopni niematerialnych jhan lub przez osiagnięcie zaprzestania, zaś pańńavimutta osiągajac stan arahanta po wyjściu z jakiejkolwiek jhany sfery materii subtelnej lub praktykując wyłącznie wgląd, któremu w tym wypadku nie towarzyszy żadna przyziemna jhana.

Możliwość osiągnięcia ponadświatowej ścieżki bez posiadania żadnej światowej jhany jest czasami poddawana w wątpliwość przez uczonych Therawady, jednak Visuddhimagga jasno przyjmuje taką możliwość, kiedy rozróżnia między ścieżką wyrosłą na praktyce medytującego czysty wgląd i ścieżką kogoś, kto posiadając jhany nie robi z nich użytku w celu osiagniecia wglądu (Vism. 666-67; str. 779). Kolejny zapis możliwości zaistnienia arahanta nieposiadającego przyziemnych jhan znaleźć można w Susima Sutcie (S. ii, 199-123) i w jej komentarzach. Mnisi zapytani, jak to możliwe, że osiągneli stan arahanta nie posiadąjac nadprzyrodzonych mocy ani nie mając niematerialnych osiągnięć (pańńavimutta kho mayam) odpowiedzieli: „Zostaliśmy wyzwoleni przez mądrość” (pańńavimutta kho mayam). Komentarze wyjaśniają tę odpowiedź następująco: „jestesmy osobami kontemplującymi, medytującymi wyłącznie za pośrednictwem wglądu, wyzwolonymi jedynie przez mądrość” (Mayam nijjhanaka sukkhavipassaka pańńamatten'eva vimutta ti, SA. ii,117). Komentarze zwracają uwagę na to, że Buddha w swoim wywodzie na temat wglądu wypowiedział się w sutcie na temat „zademonstrowania osiągnięcia wiedzy nawet bez koncentracji (vina pi samadhimevam nanuppattidassanattham, SA. ii,117). Subkomentarze zaś dodają, że słowa „nawet bez koncentracji” znaczą „nawet bez koncentracji uprzednio zdobytej przez osiągnięcie znaku spokoju” (samathalakkhanappattam purimasiddhamvina pi samadhin ti) wyjaśniając, że chodzi tu o kogoś, kto wybrał wgląd jako swój pojazd (ST. ii, 125).

W przeciwieństwie do arahantów pańńavimutta, arahanci ubhatobhagavimutta cieszyć się mogą podwójnym wyzwoleniem. Dzięki niemu i w bezkształtnych osiągnięciach zostają wyzwoleni z materialnego ciała (rupakaya), wskutek czego są zdolni już w tym życiu przebywać w niematerialnych planach egzystencji. Zaś dzięki osiągnięciu przez nich stanu arahanta wyzwoleni też zostają z ciała mentalnego (namakaya), co daje im już teraz wolność od zanieczyszczeń umysłu i pewność ostatecznego wyzwolenia z dalszych narodzin. Arahanci pańńavimutta posiadają tylko ten drugi rodzaj wyzwolenia.

Owe podwójne wyzwolenie arahanta ubhatobhagavimutta może być czasami mylone z innym podwójnym rodzajem wyzwolenia, często wzmiankowanym w suttach, kiedy mowa jest o tym najwyższym stanie. Ta druga para wyzwoleń zwana jest cetovimutti pańńavimutti, czyli „wyzwoleniem umysłu, wyzwoleniem przez mądrość”, które jest cechą wszystkich arahantów. Zwrot ten można spotkać w standardowym opisie stanu arahanta, który brzmi nastepujaco: „Wraz z destrukcją skalań, tu i teraz, wkracza on i przebywa w nieskalanej wolności umysłu, wyzwolony przez mądrość, zrealizowawszy ją przez samego siebie, przez bezpośrednią wiedzę”. Tak wiec, ten podwójny rodzaj wyzwolenia odnosi sie tak do arahanta pańńavimutti, jak i do ubhatobhagavimutta, co jest wyraźnie powiedziane w Putta Sutcie, gdzie ów standardowy fragment zastosowano wobec obu typu arahantów, zwanych odpowiednio „pustelnikiem [odosobnionym] białego lotosu” i „pustelnikiem [odosobnionym] czerwonego lotosu”.

I kim jest, mnisi, osoba odosobniona białego lotosu (samanapundarika)? Otóż mnisi, dzieki destrukcji skalań mnich tu i teraz wchodzi i przebywa w nieskalanej wolności umysłu, wyzwolony przez mądrość, zrealizowawszy ja przez samego siebie, poprzez bezpośrednią wiedzę. Jednak jeszcze nie doświadcza ośmiu wyzwoleń swojego ciała. Tym wiec jest, mnisi, osoba odosobniona białego lotosu.
I kim jest, mnisi, osoba odosobniona czerwonego lotosu (samanapaduma)? Otóż mnisi, dzieki destrukcji skalań mnich tu i teraz wchodzi i przebywa w nieskalanej wolności umysłu, wyzwolony przez mądrość, zrealizowawszy ja przez samego siebie, poprzez bezpośrednią wiedzę, doświadczając ponadto ośmiu wyzwoleń swojego ciała. Tym wiec jest, mnisi, osoba odosobniona czerwonego lotosu (A. ii, 87).

Jako że opis tych dwóch typów podobny jest do opisu pańńavimutti i ubhatobhagavimutta mogłoby stać się to przyczyną do utożsamienia się obu par arahantów, w której pustelnik bałego lotosu byłby pańńavimutti a pustelnik czerwonego lotosu - ubhatobhagavimutta. Jednak arahant pańńavimutti, mimo że nie posiada jeszcze doświadczenia ośmiu wyzwoleń, cieszy się jednak wolnościa zarówno umysłu, jak i wyzwoleniem przez mądrość.

Kiedy wyzwolenie umysłu połączone jest z wyzwoleniem przez mądrość i jest opisane jako „nieskalane” (anasava) ma to zwrócić uwagę na dwa aspekty arahanckiej wolności. Wyzwolenie umysłu oznacza wolność od przywiązań i związanych z nimi zaciemnień umysłu (skalań), zaś wyzwolenie przez mądrość jest wyzwoleniem z niewiedzy: „Z wygaśnięciem pożądania nadchodzi wyzwolenie umysłu, a z wygaśnięciem ignorancji - wyzwolenie przez mądrość” (A. i, 61). „W miarę, jak widzi on i rozumie, umysł jego zostaje wyzwolony ze skalań i zmysłowych pożądań, ze skalania bytu i skalania niewiedzy” (M. i, 183-184) – tutaj wolność z pierwszych dwóch skalań może być rozumiana jako wyzwolenie umysłu, zaś wolność od skalania niewiedzy - jako wyzwolenie przez mądrość.
W komentarzach „wyzwolenie umysłu” jest identyfikowane z czynnikiem koncentracji w osiagnieciu owocu stanu arahanta a „wyzwolenie przez mądrość” - z czynnikiem mądrości.

Jako że każdy arahant osiąga swój stan poprzez Ośmiostopniową Szlachetną Ścieżkę, musi osiągnąć ponadświatowe jhany jako formę właściwej koncentracji, osiem czynników ścieżki, zdefiniowanych jako czwarta jhana. Towarzyszy mu ona jako koncentracja owocu osiągnięcia stanu arahanta, co następuje na poziomie ponadświatowych jhan - odpowiednich do jego ścieżki. W ten sposób przez cały czas posiada ponadświatową jhanę owocu, stanu zwanego „nieskalanym wyzwoleniem umysłu”. Nie znaczy to jednak, by wrócić miał do przyziemnych osiagnięć ani że każdy arahant musi posiadać światowe jhany.

Chociaż we wczesnym buddyzmie spotkać się można z możliwością istnienia stanu arahanta będącego konsekwencją praktyki czystego wglądu, to jednak postawą przeważającą w odniesieniu do jhan jest stanowisko, które uważa je za pożyteczne cechy arahanta. Są one wartościowe nie tylko jako stan poprzedzający ostateczne osiągnięcie, który stanowi fundament wglądu, lecz także z uwagi na to, że podkreślają i utrzymują swoją wartość także po ostatecznym osiągnięciu. W tym drugim przypadku, gdy proces duchowego rozwoju dobiegł końca, wartość jhany może być dwojaka. Pierwsza dotyczy wewnętrznego doświadczenia arahanta a druga posiada znaczenie zewnętrzne - jako manifestacja wyzwolenia (?) Buddhy.

Jeśli chodzi o wewnętrzne doświadczenie jhan, ich wartość polega na dostarczaniu arahantowi możliwości „przebywania w błogości tu i teraz” (ditthadhammasukhavihara). W suttach często spotkać można arahantów osiągających jhany i sam Buddha użył przenośni, wedlug której owe cztery jhany sa rodzajem Nibbany doświadczanej w obecnym życiu (A. iv, 453-454). Mając na uwadze ich poziomy i czynniki, nie ma różnicy między jhanami przyziemnymi arahanta i tych, którzy nimi nie są. Różnica polega tylko na funkcji jaką spełniają. Dla nie-arahanta światowe jhany zamieniają się w pożyteczną kammę, są rodzajem uczynków, które mają potencjał gromadzenia pozytywnych rezultatów i przyspieszenia przez to narodzin w odpowiednio wyższym planie egzystencji. W przypadku arahanta owe światowe jhany nie powodują dalszego powstawania karmy. Ponieważ wyeliminował już niewiedzę i pożądanie, które są korzeniami kammy, jego uczynki nie pozostawiają po sobie żadnych kammicznych śladów – nie powodują powstawania konsekwencji działań. Dla arahanta świadomości jhany mają więc jedynie charakter funkcjonalny: pojawiają się i znikają, nie pozostawiając żadnego śladu.

Jednak w przypadku arahanta wartość jhan rozciąga się także poza krąg jego wewnętrznego doświadczenia, stając się manifestacją duchowej skuteczności wyzwolenia Buddhy. Jhany określa się jako ozdobę arahanta, jako świadectwo osiągnięcia duchowej doskonałości i urzeczywistnienia nauki Buddhy. Godny mnich „jest w stanie osiagnąć kiedy zechce, bez problemów i przeszkód, cztery jhany powiązane z wyższymi stanami świadomości, przebywając w błogości tu i teraz”. Ta umiejetność osiągania jhan kiedy tylko tego zechce jest „przymiotem, który czyni mnicha czcigodniejszym”. Kiedy towarzyszą temu różne inne osiągnięcia, przymiot ten staje się esencjonalny dla „odosobionego, ozdabiającego odosobnionych” i dla mnicha swobodnie poruszającego się w czterech kierunkach.
Gotowość wkraczania do czterech jhan sprawia, że mnich staje się drogim, miłym, obdarzanym szacunkiem i czcią współbratem. Łatwość w osiąganiu jhan jest jedną z ośmiu cech w pełni natchnionego mnicha (samantapasadika bhikkhu), doskonałego w każdym sensie - jest też jednym z jedenastu fundamentów wiary (saddha pada). Znaczący jest fakt, że ze wszystkich wyszczególnionych cech ostatnią jest zawsze osiagnięcie stanu arahanta -„nieskalane wyzwolenie umysłu, wyzwolenie przez mądrość”, co sprawia że szczytem wszystkich poszukiwanych przymiotów mnicha jest stan arahanta [31].

Wysoki poziom i w medytacyjnych osiągnięciach zwiększa szacunek, jakim mnich arahant jest obdarzany i jego osiagnięcie postrzegane jest jako godne pochwały. Buddha o arahancie ubhatobhagavimutta tak mówił: „Zaiste, nie istnieje wyższe i doskonalsze wyzwolenie niż wyzwolenie na oba sposoby” (D. ii, 71).

Największym szacunkiem obdarza się tych mnichów, którzy nie tylko osiągnęli wyzwolenie na oba sposoby, lecz posiedli także sześć abhińńas lub „wyższych umiejętności”, czyli: używanie psychicznych mocy, boski słuch, umiejętność czytania w myślach innych osób, wspomnienia z przeszłych wcieleń, znajomość na temat śmierci i ponownych narodzin istot i znajomość na temat ich ostatecznego wyzwolenia. O mnichu posiadającym te sześć abhińńas Buddha mówił, że jest godzien obdarowania i ugoszczenia, godzien by złożyć mu ofiary i okazać poważanie, bo posiada najwyższy rodzaj zasług na świecie (A. iii, 280-281). Po śmierci Buddhy ustalono, że aby móc prowadzić innych na duchowej ścieżce, mnich powinien mieć nastepujące cechy: moralną cnotę, wykształcenie, powściągliwość, mistrzostwo w czterech jhanach, pięć przyziemnych abhińńas i osiągnięcie nieskalanego wyzwolenia, wyzwolenia przez mądrość M. iii, 11-12). Być może fakt, że czcigodny Mahakassapa był chwalony przez Buddhę za łatwość z jaką osiągał medytacyjne osiągniecia i abhińńas sprawił, że on to własnie, po śmierci Buddhy, przewodniczył pierwszemu wielkiemu posiedzeniu buddyjskiemu w Rahagadze.

Zróżnicowanie w stopniach szacunku, jaki oddaje się arahantom bierze się stąd, że ich światowe duchowe osiągnięcia wyrażały w pierwotnym buddyzmie pewien system wartości, który trudno jest dzisiaj w pełni zrozumieć. Sugeruje to, że chociaż ostateczne wyzwolenie jest najbardziej istotne, nie jest ono jednak jedyną wartością, nawet jeśli chodzi o sferę duchową. Zostawiwszy tę kwestię na boku – chodzi o zasięg, jaki wyzwolenie posiada w stosunku do umysłu i o wyzwolenie w sferze poznania. Pierwsze urzeczywistnia się przez osiagnięcie ośmiu światowych jhan, podczas gdy drugie - przez osiagnięcie abhińńas. Podsumowując, ostateczne wyzwolenie ozdobione owym podwójnym mistrzostwem ceniono jako najwyższą i najbardziej pożądaną ścieżkę prowadzącą do urzeczywistnienia końcowego celu.

7. O autorze

Mahathera Henepola Gunaratana został wyświęcony na buddyjskiego mnicha w Kandy, na Sri Lance a kształcił w Vidyalankara College i w Buddhist Missionary College, w Colombo. Przez pięć lat pracował jako buddyjski misjonarz między Harijanami (Nietykalnymi) w Indiach, przez dziesieć lat - w Buddyjskim Towarzystwem Misyjnym w Kuala Lumpor, w Malazji. W roku 1968 przyjechał do Stanów Zjednoczonych gdzie pelnił służbę sekretarza generalnego w Stowarzyszeniu Buddyjskim Vihara w Waszyngtonie. W roku 1980 został wybrany prezydentem tego stowarzyszenia. W American University uzyskał dyplom Ph.D., od 1973 roku na tymże uniwersytecie pełnił funkcję buddyjskiego kapelana. Obecnie jest dyrektorem Medytacyjnego Ośrodka Bhavana w Zachodniej Wirginii w Shenanondoah Valley, oddalonego około 160 km od Waszyngtonu.

Przypisy

[1] Zob. np. Samańńaphala Sutte (D. 2), Culahatthipadopama Sutte (M. 27), i inne.

[2] Kamacchanda, byapada, thinamiddha, uddhaccakukkucca, vicikiccha.

[3] Vitakka, vicara, piti, sukha, ekaggata.

[4] Akasanańcayatana, vińńanańcayatana, akincańńayatana, nevasańńanasańńayatana.

[5] Zob. : A Manual of Abhidhamma, 4-a edycja. (Kandy: Buddhist Publication Society, 1980), Str. 389, 395-396.

[6] Pełny opis czterorakiego oczyszczenia moralności można znaleźć w Visuddhimaggdze, Rozdział 1.

[7] Nastepująca po tym dyskusja bazuje na Vism. 110-115; str. 112-118.

[8] Buddhaghosa przypisuje cytowany przez niego fragment jako część „Petaki”, jednak według aktualnego wydania Tipitaki nie sposób tego udokumentować, tak samo jak nie daje do tego podstaw Petakopadesa, zwiazane z nią dzieło egzegetycznie.

[9] Pozostałe dwa rodzaje porzucenia odbywają się przez zmianę przciwieństw (tadangappahana), która oznacza zastąpienie szkodliwych stanów zdrowymi, które są im przeciwne i porzucenie przez eliminację (samucchedappahana), czyli ostateczną destrukcję skalań dokonaną na ponadświatowej ścieżce. Zob.: Vism. 693-696; str. 812-816.

[10] Adaptacja z Nyanaponika Thery, The Five Mental Hindrances and Their Conquest (Wheel No. 26). Ta broszurka zawiera kompletną kompilację tekstów na temat skalań.

[11] Czcigodny Ńanamoli w swym tłumaczeniu Visuddhimaggi, tłumaczy piti jako „szczęście”, lecz tłumaczenie to może być źle zrozumiane ze względu na to, że większość tlumaczy używa słowa „szczęście” w odniesieniu do sukha, błogiego odczucia obecnego w jhanie. Wolimy więc tłumaczyc piti jako „uniesienie” [„radosne uniesienie”, przyp. tłumacza], podtrzymując w ten sposoób powiązanie tego terminu z ekstazą medytacyjnego doświadczenia.

[12] Shwe Zan Aung, Compendium of Philosophy (London: Pali Text Society, 1960, str. 243).

[13] Khuddhikapiti, khanikapiti, okkantikapiti, ubbega piti i pharana piti. Vism. 143-44; str. 149-51. Dhs.A. 158.

[14] Dhs.A. 160-61. W tłumaczeniu Maunga Tina, The Expositor (Atthasalini) (London: Pali Text Society, 1921; i. 155-56).

[15] To, co nastepuje, oparte jest na Vism. 126-135; str. 132-140.

[16] Avajjanavasi, samapajjanavasi, adhitthanavasi, vutthanavasi, paccavekkhanavasi. Do dalszej dyskusji, zob. Vism. 154-55; str. 160-61. Kanonicznym źródłem dla pięciu jest Patisambhidamagga, i. 100.

[17] W oparciu o różnice między świadomością postrzegającą i podtrzymującą, Abhidhamma proponuje pięcioczęściowy podział jhan osiąganych raczej poprzez stopniową nią równoczesną eliminację tych dwóch czynników. Według tego podziału, medytujący o skromnych zdolnościach elimnuje najpierw świadomość postrzegającą, by w ten sposób osiagnąć drugą jhane z czterema czynnikami, włącznie ze świadomością podtrzymującą. W ten sposób, trzecia jhana jest identyczna z drugą w schemacie czteroczęsciowym. Natomiast medytujący z większymi zdolnościami, pojąwszy szybko niedoskonałość obu – świadomości postrzegającej i podtrzymującej - eliminuje obie na raz.

[18] Akasanańcayatana, vińńanańcayatana, akincańńayatana, nevasańńana sańńayatana.

[19] Brahmaparisajja brahmapurohita, maha brahma.

[20] Paritabha, appamanabha, abhassara.

[21] Parittasubha, appamanasubha, subhakinha.

[22] Vehapphala, asańńasatta, suddhavasa.

[23] Dobre streszczenie buddyjskiej kosmologii wraz z wyjaśnieniem relacji karmy z planami egzystencji znaleźć można w Nanadzie, A Manual of Abhidhamma, str. 233-255.

[24] Anicca, dukkha, anatta.

[25] Dhs.A. 259. Zob. Expositor, ii. 289-90.

[26] Dhs.A.274. Zob. Expositor, ii. 310.

[27] Skalania (asava) są czterema potężnymi rodzajami nieczystości umysłu, które podtrzymują koło samsary; są nimi zmysłowe pożądanie, pragnienie egzystencji, nieprawidłowy sposób widzenia i ignorancja.

[28] Visuddhimagga jednak stwierdza, że arahant, w którym czynnikiem dominujacym jest wiara, może też być nazywany „wyzwolonym przez wiarę” (Vism. 659; str. 770). Komentarze tego tekstu podkreślają, iż znaczenie tego fragmentu jest przenośne, w sensie, że owi arahanci zdobywają swój cel zostając wyzwoleni przez wiarę w stanie pośrednim. W znaczeniu dosłownym jednak zostaja oni „wyzwoleni przez mądrość” (Vism.T. ii, 468).

[29] Trzy pierwsze wyzwolenia są: ktoś, kto posiadając materialne kształty widzi materialne kształty; ktoś, kto postrzegając materialne kształty wewnątrz widzi je na zewnątrz i ktoś, kto jest wyzwolony w idei piękności. Powinny być one rozumiane jako wariacje jhan, wynikajace z tego, że zostały osiągnięte za pośrednictwem kasin różnych kolorów. O osiągnięciu zaprzestania zob. str. 824-833.

[30] Warto zwrócić uwagę, że Kitagiri Sutta nie oferuje żadnej podstawy do tej typologii dla ucznia pierwszej ścieżki zdobywajacego niematerialne jhany. Vism.T. (ii, 466) sugeruje, że ten przypadek powinien być zrozumiany w znaczeniu kogoś, kto jest wyznawcą wiary lub wyznawcą prawdy i ostateczny owoc, jako kogośs wyzwolonego na oba sposoby.

[31] Odnośnikami tutaj są: A, ii, 23; iii, 131, 135, 114; iv, 314-15; v, 337.

------------------------------------------------------------------------

Source : http://sasana.wikidot.com

Home | Links | Contact

Copy Right Issues © DhammaTalks.net