|
Skróty
PTS = Edycja Pali Text Society
BBS = Edycja Burmese Buddhasasana Samiti
A. …. Anguttara Nikaya (PTS)
D. …. Digha Nikaya (PTS)
Dhs. …. Dhammasangani (BBS)
Dhs.A. …. Dhammasangani Atthakatha = Atthasalini (BBS)
M. …. Majjhima Nikaya (PTS)
M.A. …. Majjhima Nikaya Atthakatha (BBS)
Miln. …. Milindapanha (PTS)
PP. …. Path of Purification (tlumaczenie Visuddhimaggi, przez Bhikkhu
Ńanamoli; Kandy: BPS, 1975)
S. …. Samyutta Nikaya (PTS)
SA. …. Samyutta Nikaya Atthakatha (BBS)
ST. …. Samyutta Nikaya Tika (BBS)
Vbh. …. Vibhanga (PTS)
Vin.A. …. Vinaya Atthakatha (BBS)
Vism. …. Visuddhimagga (PTS)
Vism.T. …. Visuddhimagga Tika (BBS)
Wedle
Buddhy, ocean ma tylko jeden smak, a jest nim smak soli. Jego nauki
również mają tylko jeden smak - i jest nim smak wolności. Smak ów
przenika całość jego nauk, jest to smak wolności duchowej, co w
buddyzmie oznacza wolność od cierpienia. W procesie, który prowadzi do
tego uwolnienia, niezbędne jest wewnętrzne przebudzenie. Środkiem, który
to umożliwia, jest medytacja. Metody medytacji, nauczane w buddyjskiej
tradycji Therawady, oparte są na osobistym doświadczeniu Buddhy -
zostały przez niego odkryte, gdy szukał swojej drogi do oświecenia. Ich
celem jest, by uczeń praktykujący medytację, doświadczył takiego samego
oświecenia, co Buddha, który, siedząc pod drzewem Bodhi, przebudził się
i zrozumiał Cztery Szlachetne Prawdy.
Rożne
przedmioty i techniki medytacji, którymi zajmują się pisma buddyzmu
Theravady (Kanon Palijski z Komentarzami) dzielą się na dwa, wewnętrznie
spójne, systemy. Pierwszy z nich nazywany jest rozwojem spokoju (samathabhavana),
drugi zaś - rozwojem wglądu (vipassanabhavana). Pierwszy system nazywany
jest też rozwojem koncentracji (samadhibhavana), drugi natomiast -
rozwojem mądrości (pańńabhavana). Praktyka medytacji spokoju ma na celu
rozwój wewnętrznej ciszy, koncentrację zjednoczonego umysłu jako środka
doświadczania spokoju i jako podstawy mądrości.
Celem medytacji wglądu jest uzyskanie bezpośredniego zrozumienia
prawdziwej natury zjawisk.
Rozwój wglądu uważany jest w buddyzmie za praktykę najważniejszą, bo
wiedzie do wyzwolenia - likwiduje ignorancję, która jest przyczyną
zniewolenia i cierpienia.
Medytacja spokoju jest wspólna dla wszystkich rodzajów kontemplacji, tak
buddyjskich, jak i niebuddyjskich.
Medytacja
wglądu uznawana jest za oryginalne odkrycie Buddhy i jest cechą
szczególną właśnie tej ścieżki, niespotykaną nigdzie indziej. Rozwój
wglądu wymaga jednak koncentracji, a medytacja spokoju pomaga tę
koncentrację osiągnąć. Rozwój spokoju stanowi więc elementarną część
buddyjskiego procesu medytacyjnego. Współpracując ze sobą, oba rodzaje
medytacji sprawiają, że umysł staje się narzędziem, które pozwala
osiągnąć oświecenie. Medytujący, mając umysł zjednoczony przez medytację
spokoju, wyostrzony i jasny przez rozwijanie medytacji wglądu, może w
końcu pozbyć się cierpienia i osiągnąć Nibbanę.
Podstawą w
obu systemach medytacji jest osiąganie stanów zwanych jhanami – stany te
są rezultatem rozwijania spokoju.
Jhana jest interpretowana i tłumaczona różnie – jako, niezbyt dobrze
oddająca jej sens, „zaduma” lub jako „trans” – co jednak wprowadza w
błąd. Bywa także określana słowem: „medytacja”, co też jest mylące i
bardzo niejednoznaczne.
Proponujemy terminu „jhana” nie tłumaczyć i pozwolić, by jego znaczenie
stało się zrozumiałe i czytelne z samego kontekstu, w jakim jest używane.
Jhany są stanami głębokiego mentalnego zjednoczenia, wynikającego ze
skupienia umysłu na jednym przedmiocie z tak wielką uwagą, że następuje
całkowite stopienie umysłu z obserwowanym przedmiotem.
We wczesnych suttach mowa jest o czterech jhanach, których nazwy są po
prostu ich kolejnymi numerami. W suttach ten podział pojawia się
wielokrotnie i za każdym razem opisywany jest typową formułką – omówimy
ją szczegółowo dalej.
O znaczeniu
jhan na ścieżce buddyjskiej świadczy częstotliwość, z jaką wymieniane są
w suttach. Pojawiają się tak w opisach osobistych doświadczeń Buddhy,
jak i w mowach do jego uczniów.
Kiedy Siddhattha Gotama był dzieckiem, w czasie dorocznego święta
urodzaju (żniw) doświadczył (spontanicznie) pierwszej jhany.
Wiele lat później, po długim, bezowocnym okresie umartwiania się i
ascezy, gdy czuł jedynie głębokie zniechęcenie, właśnie to wspomnienie
otworzyło przed nim bramę oświecenia (M. i, 246-247).
Buddha usiadł pod drzewem Bodhi i wszedł w cztery jhany tuż przed
skierowaniem swojego umysłu na trzy rodzaje poznania. Cztery jhany,
które pojawiły się w jego oświeceniu (M.i. 247-249), towarzyszyły mu
przez resztę jego życia. Stanowiły „niebiański przybytek” (D.iii, 220),
który pozwalał mu być szczęśliwym „tu i teraz”. Jego zrozumienie skalań,
oczyszczenia i wynurzania sie w odniesieniu do jhan składa się na jedną
z dziesięciu mocy Tathagaty.
Dziesięć
mocy umożliwiło, by Siddhattha Gotama – Buddha wprowadził w ruch koło
Dharmy (M.i, 70). Tuż przed śmiercią Buddha wszedł w jhany i w normalnym,
i w odwrotnym porządku, a samo jego odejście nastąpiło bezpośrednio z
jhany czwartej (D.ii, 156).
W suttach
Buddha bardzo często zachęca do rozwijania jhan. Są częścią składową
systemu treningu umysłu, który ułożył dla swoich uczniów [1]. Stanowią w
nim dyscyplinę rozwijającą wyższą świadomość (adhicittasikkha) i
właściwą koncentrację (sammasamadhi) Ośmiorakiej Ścieżki oraz
umiejetność koncentracji jako takiej i jej moc (samadhindriya,
samadhibala).
Oczywiście,
można podążać pojazdem samego tylko wglądu, lecz nie jest to łatwe –
brakuje potężnej pomocy spokoju dostępnego jedynie dla praktykujących
jhany. Ścieżka rozwoju poprzez jhany jest wiec spokojniejsza i
przyjemniejsza (A.ii, 150-52).
Buddha
określał cztery jhany jako swoistą Nibbanę. Nazywał je Nibbaną
natychmiast dostrzeganą, czynnikami Nibbany i Nibbaną "tu i teraz” (A.iv,
453-54). Aby to wszystko osiągnąć, medytujący musi pozbyć się
szkodliwych stanów umysłu (pańcanivarana), które uniemożliwiają mu
wewnętrzną kontrolę nad sobą. Musi wyzbyć się pragnień zmysłowych,
niechęci, lenistwa fizycznego i umysłowego odrętwienia, wzburzenia,
zwątpienia i niepewności [2].
Kiedy umysł
jest pochłonięty przedmiotem medytacji, pojawiają się w nim stany
mentalnie przeciwne do pańcanivarana. Zyskuje świadomość postrzegającą,
świadomość podtrzymujacą, radosne uniesienie, szczęście i jedność umysłu
(skupienie w jednym punkcie) [3]. Stany te zwane sa czynnikami jhan (jhanangani),
ponieważ wznoszą umysł do poziomu pierwszej jhany i są w niej obecne
jako jej stałe skladniki.
Po
osiagnięciu pierwszej jhany żarliwie medytujacy jest w stanie dotrzeć do
wyższych jhan, ale jest to możliwe tylko wtedy, gdy wyeliminuje czynniki
mniej subtelne. Za czterema pierwszymi jhanami kryją się bowiem cztery
wyższe stany medytacyjne, które jeszcze bardziej pogłębiają czynnik
spokoju. Te stany (osiągnięcia) zwane aruppa to: podstawa nieskończonej
przestrzeni, podstawa nieskończonej świadomości, podstawa nicości i
podstawa ani-percepcji-ani-nie-percepcji [4]. W palijskich Komentarzach
zwane są czterema jhanami niematerialnymi (arupajhana). Poprzednie
cztery stany nazywa się – by osiągnąć wiekszą jasność terminologiczną –
czterema jhanami materialnymi (rupajhana). Często też oba zbiory określa
się wspólną nazwą ośmiu jhan lub ośmiu osiągnięć (atthasamapattiyo).
Owe cztery
jhany, wraz z czterema osiągnięciami niematerialnymi, początkowo
pojawiają się jako stany głębokiego spokoju na poziomie niezbyt
subtelnym, należą bowiem do etapu inicjacji na buddyjskiej scieżce. Na
tym poziomie pomagają w uzyskaniu podstaw koncentracji, potrzebnej do
osiągnięcia mądrości.
Owe cztery jhany są jednak obecne także i w późniejszych, bardziej
zaawansowanych etapach tej scieżki, i są w ścisłej relacji z wyzwalającą
mądrością. Nazywa się je wtedy jhanami ponadświatowymi (lokuttara), jako
że pozwalają dotrzeć do poziomów koncentracji należących do czterech
stanów oświecenia. Doświadczenie to nazywane jest ścieżką ponadświatową
(magga), zaś stany wyzwolenia, które dzięki niemu się osiąga – czterema
owocami (phala).
Lecz nawet
gdy medytujący osiągnie stan pełnego wyzwolenia, owe pierwsze cztery
materialne jhany dalej pozostają do jego dyspozycji – osoby w pelni
oświeconej. Stanowią część jego osiagnięć, są wolnym doświadczeniem
kontemplacji.
Wielki
komentator buddyjski Buddhagosa wywodzi palijskie slowo jhana (skt
dhyana) z dwóch form werbalnych. Pierwszą, poprawną etymologicznie
pochodną, jest slowo jhayati, ktore oznacza „myśleć" lub „medytować".
Drugą, bardziej swobodną, mającą na celu raczej naświetlenie funkcji
tego słowa niż wyjaśnienie jego pochodzenia, jest jhapeti, co znaczy „spalać".
Buddhagosa wyjaśnia, że „spala się przeciwne stany, dlatego jest jhana".
(Vin.A. i, 116). Ma to podkreslić, że jhana jest czynnikiem, który „spala”
lub niszczy skalania umysłu, które uniemożliwiaja rozwoj spokoju i
wglądu.
Jednocześnie Buddhaghosa stwierdza, że jhana posiada cechy
charakterystyczne dla kontemplacji (upanijjhana). Dowodzi, że może być
dwojakiego rodzaju, a mianowicie: kontemplacją przedmiotu lub też
kontemplacją cech zjawisk. Pierwsza z nich rozwija się wraz ze
zbliżeniem do ośmiu osiągnięć, począwszy od momentu, w którym używa się
przedmiotu jako podstawy do rozwoju koncentracji. Z tego powodu owe
osiągniecia - w przeważającym nurcie palijskiej nauki medtacji -
nazywane sa "jhanami".
Niemniej
Buddhagghosa przyznaje, że znaczenie słowa "jhana" można rozszerzyć
również na medytację wglądu (vipassana), na tę scieżkę i jej owoce.
Vipassana - w przypadku wglądu - pozwala na kontemplację trzech cech
rzeczywistości: nietrwałości, cierpienia i braku jaźni, w przypadku
ścieżki i jej owoców - kontempluje Nibbanę.
(Nie: "Pierwsza"
= medytacja wgladu (vipassana), "druga" = sciezka i jej owoce). Tak to
jednak nie pisze w orginale. Jescze raz ten caly akapit:
Niemniej
Buddhaghosa przyznaje, ze znaczenie slowa "jhana" mozna rozszerzyc
równiez na medytacje wgladu (vipassana), na sciezke i jej owoce.
Podstawe ku temu znajduje w tym, ze wykonuja one zadanie kontemplacji
trzech cech rzeczywistosci: nietrwalosci, braku satysfakcji i braku
jazni, w przypadku wgladu i kontemplacji Nibbany, w przypadku sciezki i
jej owoców.
Podsumowując, jhana jako "kontemplacja" lub jako "spalanie" może być
rozumiana, w połączeniu z procesem medytacji, następująco: medytujący,
przytwierdzając umysł do przedmiotu, może zredukowac lub nawet
wyeliminować niskie wlaściwości mentalne (pięć szkodliwych stanów umysłu
- pańcanivarana) i rozwijać te, które ułatwią mu zdobycie wyższych
właściwości umysłu. Rozwinie wówczas jhany prowadzące do całkowitego
stopienia się umysłu z przedmiotem.
Następnie, za pośrednictwem wglądu, kontemplując cechy zjawisk,
medytujący osiągnie ponadświatowe jhany czterorakiej ścieżki. Wtedy
dopiero bedzie mógł spalić wszystkie przeszkody i zakosztować owoców
całkowitego wyzwolenia.
W
buddyjskim słowniku medytacji słowo "jhana" jest w ścisłym zwiazku ze
słowem "samadhi", które powszechnie tłumaczy sie jako "koncentracja".
Samadhi wywowdzi się z przedrostka czasownikowego sam-a-dha, co znaczy "łączyć",
"zbierać" lub "gromadzić razem", co z kolei sugeruje koncentrację lub
połączenie umysłu. Słowo "samadhi" jest często zastępowane słowem "samatha",
które oznacza spokój, chciaż to ostatnie wywodzi się od innej formy
językowej, którą jest "sam", co w języku palijskim oznacza "ciszę" lub "spokój".
W suttach
samadhi jest zdefiniowane jako skupienie w jednym punkcie (cittass´ekaggata
M. i, 301) i definicja ta została rygorystycznie przyjęta w Abhidhammie.
Abhidhamma traktuje skupienie w jednym punkcie jako osobny składnik
umysłu. Jest on obecny we wszystkich możliwych stanach świadomości i
zespala (integruje) umysł z przedmiotem. Z czysto psychologicznego
punktu widzenia samadhi może występować jako zdrowy stan świadomości,
jako stan neutralny lub stan wręcz szkodliwy. W przypadku świadomości
szkodliwej nazywa się ją "niewłaściwą koncentracją" (micchasamadhi). W
formie zdrowej jest to "koncentracja właściwa" (sammasamadhi).
Jednak gdy
opisuje się praktykę medytacyjną, samadhi ograniczane jest tylko do
skupienia umysłu w jednym punkcie (Vism. 84-85) i może być rozumiane
jedynie w znaczeniu skupienia zdrowego. Samadhi w tym znaczeniu zakłada
świadome przekształcanie umysłu zmierzajacego do stanu spokoju, który to
spokój będzie czynnikiem przeważającym.
Buddhaghosa
tak wyjaśnia etymologię samadhi: "równomierne i dokładne sprowadzanie
świadomości i towarzyszących jej składników w stronę środka,
znajdującego się w jednym punkcie (…) stan umysłu, w wyniku którego
zarówno świadomość, jak i towarzyszące jej składniki zostają rytmicznie,
miarowo i dokładnie sprowadzone do jednego punktu, bez dekoncentracji
czy rozproszenia” (Vism. 84-85; str. 85).
Mimo że
wyjaśnienia komentatora mają solidne podstawy, samadhi w literaturze
palijskiej dotyczacej medytacji jest jednak rozmaicie precyzowane. W
znaczeniu najbardziej uściślonym przez Buddhaghosę, słowo to wskazuje na
konkretny czynnik, towarzyszący świadomosci. Czynnik ten jest
odpowiedzialny za koncentrację umysłu zwaną skupieniem w jednym punkcie.
W szerszym sensie słowo to oznacza stany zjednoczonej świadomości,
będącej skutkiem silnej koncentracji, tzn. osiągnięcia medytacyjnego
stanu spokoju i stanów, które do tego spokoju prowadzą.
W jeszcze szerszym znaczeniu samadhi moze być uznane za praktykę,
zmierzajacą do osiagnięcia i utrzymania subtelnych stanów koncentracji.
W tym przypadku samadhi jest równoznaczne z rozwijaniem spokoju.
To właśnie
w tym drugim znaczeniu słowa „samadhi" i „jhana" są najbardziej do
siebie zbliżone. Buddha wyjaśnił właściwą koncentrację za pośrednictwem
czterech jhan (D. ii, 313), co pozwala przyjąć, że koncentracja zawiera
w sobie osiągnięcia medytacyjne. Choć słowa jhana i samadhi mogą czasami
pokrywać się znaczeniowo, istniejace między nimi różnice, które można
zaobserwować w różnych tekstach, z dwóch powodów nie pozwalają na ich
całkowitą identyfikację.
Po pierwsze, sposób w jaki Buddha używa tych słów – w klasycznej formule
wyjaśniającej prawidłową koncentrację – sugeruje bardziej techniczne
rozumienie tej terminologii. Zgodnie z nią, samadhi może być zawężone do
jednego tylko czynnika umysłu obecnego w jhanie, najistotniejszego dla
niego i związanego ze skupieneim w jednym punkcie, podczas gdy "jhana"
musi być rozumiana jako coś, co zawiera w sobie cały stan świadomości
lub przynajmniej tę grupę czynników umysłowych, które pozwalają okreslić
stan umysłu jako jhanę.
Po drugie,
kiedy slowu samadhi daje sie szersze znaczenie, oznacza to, że ma się na
uwadze coś, co przekracza same tylko jhany. Egzegeza palijskich tekstów
wyróżnia trzy tradycyjne poziomy samadhi: wstepną koncentrację (parikammasamadhi),
która jest efektem przygotowawczych wysiłków medytujacego i polega na
skierowaniu umysłu ku przedmiotowi medytacji; dostęp do koncentracji (upacarasamadhi),
którego cechą charakterystyczną jest powstrzymanie od działania pieciu
przeszkód, manifestacja czynników jhany i pojawienie sie świetlistego
mentalnego odbicia przedmiotu medytacji, króry zwany jest znakiem
pokrewnym (patibhaganimitta) oraz zatopienie się w koncentracji (appanasamadhi),
jako kompletne wchłonięcie umysłu w medytacyjny przedmiot, efekt pełnego
dojrzewania czynników jahny [5].
Zatopienie się w koncentracji składa sie z ośmiu różnych stanów, a
cztery z nich są osiągnięciami w sferze materialnej. W niej to właśnie
znaczenia jhana i samadhi pokrywają się ze sobą.
Samadhi
posiada jednak jeszcze inną sferę znaczeń, które wychodzą poza jhany,
jako że zawierają nie tylko jhany same w sobie, ale i stany wstępne,
które poprzedzają doświadczanie jhan i są skierowane na ich osiągnięcie.
Znaczenie
samadhi zawiera też w sobie różne chwilowe stany koncentracji (khanikasamadhi),
polegające na umysłowej stabilizacji, wytworzonej przez głęboką
kontemplację pojawiających się i znikających zjawisk.
Jhany nie
biorą się znikąd, ich pojawienie się zależy od powstania określonych
warunków. Rozwijają tylko wtedy, gdy się je odpowiednio pielęgnuje.
Dlatego, zanim zacznie się medytację, każdy, kto chce osiągnąć jhany,
musi przygotować podstawy swojej praktyki, co wymaga pewnych wstępnych
działań. Na początek, trzeba podjąć trud moralnego oczyszczenia się, by
usunąć zewnętrzne przeszkody, uniemożliwiające rozwój w praktyce.
Konieczna jest też opieka kompetentnego nauczyciela, który przydzieli
uczniowi odpowiedni przedmiot medytacji i wyjaśni metody jej rozwijania.
Po nauczeniu się ich, uczeń musi znaleźć odpowiednie miejsce do swej
praktyki i pilnie dążyć do celu. W poniższym rozdziale przyjrzymy się
każdemu z kroków, które trzeba podjąć, zanim przejdzie się do rozwijania
jhan.
Uczeń,
który chce osiągnąć jhany, musi najpierw zdobyć silną podporę a jest nią
dyscyplina moralna. Czystość moralna jest koniecznym warunkiem postępów
w medytacji z kilku powodów. Po pierwsze, by nie doświadczać uczucia
żalu, czy dręczącego poczucia winy, które pojawiają się, gdy zasady
moralne są ignorowane lub świadomie łamane. Rygorystyczne trzymanie się
zasad moralnych chroni osobę medytującą przed takimi zaburzeniami
wewnętrznego spokoju i przynosi jej radość, szczęście, gdy myśli o swoim
postępowaniu (zob. A.v, 1-7).
Drugi powód
staje się jasny, gdy zrozumie się cel koncentracji. W buddyjskim
treningu koncentracja ma na celu stworzenie podstaw mądrości przez
oczyszczenie umysłu z rozpraszających zanieczyszczeń. Aby ćwiczenia
koncentracji skutecznie te zanieczyszczenia usunęły, należy najpierw
rozpoznać ich mniej subtelne oznaki obecne w ciele i w mowie. Ponieważ
odstępstwa od moralności zawsze powodowane są zanieczyszczeniami (chciwością,
nienawiścią i złudzeniami), każdy, kto łamie wskazania moralne, wzmacnia
te mentalne czynniki, które praktyka medytacyjna ma eliminować. Taka
niekonsekwencja uniemożliwia oczyszczenie umysłu. Jedynym sposobem
uniknięcia rozczarowania podczas oczyszczania umysłu z bardziej
subtelnych zanieczyszczeń jest zapobieganie uzewnętrznianiu się
niezdrowych wewnętrznych impulsów, przejawiających się w niewłaściwych
czynach i w niewłaściwej mowie. Dopiero gdy osiągnie się kontrolę nad
zewnętrznymi oznakami zanieczyszczeń, można zająć się nimi wewnętrznie -
jako obsesjami, które pojawiaja się w trakcie medytacji.
Ćwiczenie
dyscypliny moralnej polega nie tylko na powstrzymaniu się od
niemoralnych działań ciała i mowy (aspekt negatywny), lecz także na
przestrzeganiu etycznych zasad, które prowadzą do osobistego
wewnętrznego spokoju i do harmonii w relacjach z otoczeniem (aspekt
pozytywny). Podstawowy kodeks moralny, który Buddha przekazał swoim
wyznawcom, składa się z pięciu wskazań: powstrzymania się od odbierania
życia, od kradzieży, od seksualnej rozwiązłości, od fałszywej mowy oraz
od zażywania narkotyków i alkoholu. Zasady te stanowią minimalne etyczne
zobowiązania dla wszystkich praktykujących ścieżkę Buddhy. Wystarczają
one, by osiągnąć znaczący postęp w medytacji.
Jednak ci, którzy chcą osiągnąć wyższe poziomy jhan i podążać ścieżką
prowadzacą do dalszych etapów wyzwolenia, są zachęcani do przyjęcia
kodeksu obszerniejszego. Wczesny buddyzm jednoznacznie podkreśla, że
życie rodzinne ogranicza tego, kto chce w sposób pełny i doskonały
podążać tą ścieżką. W wielu miejscach teksty mówią, że życie rodzinne
jest ciężarem, "ścieżką pyłu namiętności", podczas gdy życie w
bezdomności jest jak otwarta przestrzeń. Dlatego, jeśli tylko zewnętrzne
warunki na to pozwalają, uczeń, który jest całkowicie zdecydowany, by
zrobić szybkie postępy w kierunku Nibbany: "zgoli włosy i brodę, założy
żółtą szatę i wyruszy z domu, aby stać się bezdomnym" (M.i, 179).
Trening
moralny mnichów został ujęty w system nazwany poczwórnym oczyszczeniem
moralnym (catuparisuddhisila) [6]. Pierwszy element tego systemu, jego
kręgosłup, to moralność powściągliwości według Patimokkha, tzn. kodeksu
227 wskazań, ogłoszonych przez Buddhę w celu uporządkowania życia Sanghi,
czyli zgromadzenia mnichów.
Każda z
reguł tego kodeksu ma ułatwić kontrolę nad zanieczyszczeniami i
spowodować, że życie mnichów odznaczać się będzie niekrzywdzeniem,
zadowoleniem i prostotą. Drugą stroną moralnej dyscypliny mnicha jest
powściągliwość zmysłowa, dzięki której może on lepiej obserwować swój
umysł. Gdy jego uwaga przyciągnięta zostaje do zmyslów, lepiej
wykorzysta tę obserwację i nie pozwoli, by powstało pragnienie rzeczy
przyjemnych lub odraza do tych, które są odpychające.
Po trzecie, mnich ma korzystać tylko z czystych środków do życia,
zdobywając wszystko, co jest mu niezbędne, jak szaty, jedzenie,
mieszkanie czy lekarstwa, w sposób zgodny ze swoim powołaniem.
Czwartym elementem moralnego treningu jest właściwe użycie rzeczy
niezbędnych, co oznacza, że mnich powinien posiadać i wykorzystywać
jedynie to, co jest konieczne do życia i niezbędne do zachowania zdrowia,
a nie zdobywać środki i przedmioty, które służą rozrywce lub życiu w
luksusie.
Po
stworzeniu fundamentu czystości moralnej, doradza się odcięcie
wszystkich zewnętrznych przeszkód (palibodha), które mogą adeptowi
utrudniać prowadzenie życia kontemplacyjnego.
Jest dziesięć takich przeszkód: siedziba, która staje się przeszkodą dla
tych, których umysły zaprzątają myśli o jej utrzymaniu lub o jej
urządzeniu; rodzina z jej relacjami, z którymi chcący medytować może się
emocjonalnie związać w sposób utrudniający mu postęp; korzyści, które
mogą zobowiązywać mnicha wobec tych, którzy je oferują; grupa uczniów,
których trzeba instruować; praca budowlana, która wymaga czasu i uwagi;
podróż; ludzie bliscy, tacy jak rodzice, nauczyciele, uczniowie lub
przyjaciele; choroba; studiowanie pism; moce nadprzyrodzone, które są
przeszkodą dla wglądu (Vism. 90-97; str. 91-98).
Ścieżka
prowadząca do jhan jest trudną drogą i potrzebne są bardzo precyzyjne
instrukcje, by zdobyć umiejętność uniknięcia znajdujących się na niej
pułapek. Od czasów Buddhy wiedza o tym, jak osiągnąć jhany, przekazywana
była z nauczyciela na nauczyciela.
Medytujący, by w pełni mógł skorzystać z mądrości zgromadzonej przez
pokolenia, powinien poprosić o opiekę kompetentnego nauczyciela.
Nauczyciel taki nazywany jest "dobrym przyjacielem" (kalyanamitta) i
staje się przewodnikiem medytującego.
Dając rady
wynikające z własnej praktyki, mając osobiste doświadczenia,
kalyanamitta – dobry przyjaciel – prowadzi nowicjusza ścieżką jhan.
Mając zdolności przenikania do umysłu, obserwując zachowanie, zadając
pytania – z łatwością pozna temperament swojego nowego ucznia i wybierze
najlepszy dla jego usposobienia temat medytacji.
Buddha, by
rozwijać spokój, zalecał różne przedmioty medytacji. Zostały one zebrane
w Komentarzach i nazwano je czterdziestoma kammatthana.
Kammatthana w dosłownym tłumaczeniu oznacza miejsce pracy. W odniesieniu
do przedmiotu medytacji należy to rozumieć jako miejsce, w którym
medytujący podejmuje pracę medytacyjną.
Czterdzieści przedmiotów medytacji podzielono na siedem kategorii
wyliczonych w Visuddhimaggdze, a to: dziesięć kasin, dziesięć rodzajów
obrzydliwości, dziesięć ewokacji, cztery boskie przybytki, cztery
niematerialne stany, jedna percepcja i jedno określenie [7].
Kasina jest
przyrządem szczególnie użytecznym do wspierania koncentracji. Dziesięć
kasin to: kasina ziemi, wody, ognia i powietrza; cztery kolorowe kasiny:
niebieska, żółta, czerwona i biała; świetlana kasina oraz kasina
ograniczonej przestrzeni.
Kasina może być albo przedmiotem określonego koloru występującym w
naturze, albo przedmiotem specjalnie wykonanym (np. określonego koloru
dysk), którego medytujący używa tylko do medytacji.
Dziesięć
rodzajów obrzydliwości pokrywa się z dziesięcioma etapami rozkładu ciała:
ciało nadęte, zsiniałe, ropiejące, rozkładające się, przeżarte,
rozrzucone, rozłupane i rozsypujące się, krwawiące, toczone przez
robactwo oraz szkielet. Podstawowym celem tych medytacji jest osłabienie
pożądania zmysłowego - konstatacja, że ciało jest czymś odpychającym.
Dziesięcioma ewokacjami są: ewokacja Buddhy, Dhammy, Sanghi, moralności,
hojności i bóstw, świadomości śmierci, świadomości ciała, świadomości
oddechu i ewokacja spokoju.
Pierwsze trzy polegają na dewocyjnej kontemplacji szlachetnych zalet "Trzech
Klejnotów", następne są głównymi przedmiotami buddyjskiej prawości.
Ewokacja bóstw zamieszkujących niebiańskie światy przeznaczona jest
głównie dla tych, którzy dążą do odrodzenia się w wyższym stanie.
Świadomość śmierci jest refleksją nad jej nieuniknionością, przez co
ewokacja ta staje się bodźcem do ciągłego duchowego wysiłku. Świadomość
ciała polega na jego mentalnej sekcji na trzydzieści dwie części. Robi
się to po to, by zwrócić uwagę na fakt, że ciało pozbawione jest
wszelkiej atrakcyjności. Świadomość oddechu jest uważnością skierowana
na wdech i wydech i prawdopodobnie jest najbardziej powszechnym
przedmiotem buddyjskiej medytacji.
Ewokacja spokoju jest refleksją nad zaletami Nibbany.
Cztery
boskie przybytki (brahmavihara) polegają na rozwoju nieograniczonej
uniwersalnej miłości, współczucia, altruistycznej radości i
zrównoważenia. Te medytacje nazywa się także „niezmierzonymi” (appamańńa),
ponieważ mają być rozwijane bez zastrzeżeń i wykluczania kogokolwiek
wobec wszystkich czujących istot.
Czterema
niematerialnymi stanami są: podstawa nieograniczonej przestrzeni,
podstawa nieograniczonej świadomości, podstawa nicości i podstawa
ani-percepcji-ani-nie-percepcji. Prowadzą one do odpowiadających im
osiągnięć medytacyjnych tj. do niematerialnych jhan.
Jedna
percepcja polega na postrzeganiu pokarmu jako czegoś odpychającego.
Jedno określenie jest zdefiniowaniem czterech elementów: stałości,
płynności, ciepła i wibracji, będących skutkiem ostatecznej analizy
ciała fizycznego.
Czterdzieści przedmiotów medytacji omawia się w Komentarzach z dwóch
punktów widzenia: pod kątem ich użyteczności do osiągania różnych
poziomów koncentracji oraz pod kątem ich dopasowania do różnych
temperamentów.
Nie wszystkie przedmioty medytacji są równie skuteczne w osiąganiu
głębszych poziomów koncentracji. Dlatego podzielono je na te, które
powodują jedynie sam dostęp do koncentracji i na te, które mogą
spowodować jej pełne wchłonięcie. Przedmioty tego typu dzieli się
dodatkowo, biorąc pod uwagę ich możliwości w osiąganiu różnych poziomów
jhan.
Spośród
tych czterdziestu tematów, dziesięć doprowadza jedynie do samego dostępu
do koncentracji; są nimi: ewokacje – wszystkie poza ewokacjami
świadomości ciała i świadomości oddechu, także postrzeganie pokarmu jako
odpychającego i określenie czterech elementów. Powodem tego jest fakt,
że przedmioty te zajmują się różnymi cechami i wymagają zastosowania
logicznego sposobu myślenia. Cała reszta, czyli trzydzieści przedmiotów
może doprowadzić do pełnego wchłonięcia.
Dziesięć
kasin i świadomość oddechu, przez swą prostotę i wolność od spekulacji
myślowych, mogą doprowadzić do osiągnięcia wszystkich czterech jhan.
Dziesięć rodzajów obrzydliwości i pełna świadomość ciała prowadzą tylko
do pierwszej jhany. Działanie ich jest ograniczone, ponieważ umysł może
się ich trzymać tylko przy pomocy świadomości postrzegającej (vitakka),
która jest nieobecna w jhanach wyższych od pierwszej.
Pierwsze trzy boskie przybytki mogą doprowadzić do trzech niższych jhan,
ale nie są w stanie wprowadzić w czwartą, dlatego że trzy niższe jhany
związane są z uczuciem przyjemności, podczas gdy boski przybytek
zrównoważenia występuje jedynie na poziomie czwartej jhany, gdzie
przeważa uczucie neutralne.
Cztery niematerialne stany doprowadzają do odpowiadających im w nazwach
niematerialnych jhan.
Czterdzieści przedmiotów można też podzielić wedle odpowiadających im
rozmaitym charakterom. Wyróżnia się sześć głównych typów charakterów:
chciwy, nienawistny, podstępny, wierny, inteligentny i dociekliwy.
Jest to,
oczywiście, podział bardzo uproszczony. Używa się go jako wskazówki, by
określić główny typ charakterologiczny, w rzeczywistości przejawiający
się w wielu odcieniach i kombinacjach.
Według tego rozróżnienia dziesięć rodzajów obrzydliwości, wraz ze
świadomością ciała, są odpowiednie dla ludzi o charakterze chciwym,
ponieważ osłabiają pożądanie zmysłowe.
Osiem następnych: cztery boskie przybytki i cztery kolorowe kasiny są
odpowiednie dla ludzi charakteru nienawistnego.
Świadomość
oddechu jest odpowiednia dla charakterów podstępnych i dociekliwych.
Sześć pierwszych ewokacji jest odpowiednia dla charakteru wiernego.
Cztery następne przedmioty – świadomość śmierci, ewokacja spokoju,
określenie czterech elementów i postrzeżenie pokarmu jako wstrętnego –
są szczególnie skuteczne dla tych, którzy mają charakter inteligentny.
Pozostałe kasiny (sześć) i niematerialne stany są odpowiednie dla
wszystkich rodzajów charakterów, chociaż dla charakteru dociekliwego
kasiny powinny być ograniczonych rozmiarów, a dla charakteru podstępnego
– duże.
Dokonawszy
tej analizy Buddhaghosa zastrzega się, że choć powyższy podział
temperamentów (charakterów) ma na uwadze występujące w nich elementy o
znaczeniu przeciwstawnym i dlatego jest jak najbardziej odpowiedni, w
rzeczywistości jednak każda właściwie wykonywana forma medytacji może
oczyścić umysł z zanieczyszczeń i wzmacnia korzystne czynniki mentalne.
Każdemu
medytującemu powinno się więc radzić, by medytował nad obrzydliwościami,
aby uwolnić się od pożądania, nad miłością uniwersalna, by wyzwolić się
z nienawiści, nad oddechem, by zahamować rozmyślania filozoficzne i nad
przemijaniem, by pozbyć się pychy własnego, indywidualnego „ja”.
Nauczyciel
przydziela uczniowi odpowiedni dla jego charakteru przedmiot medytacji i
wyjaśnia, w jaki sposób z nim pracować. Może nauczać tego stopniowo –
gdy uczeń zamierza pozostać blisko niego bądź też szczegółowo, jeśli
uczeń zamierza praktykować samodzielnie. Jeżeli uczeń nie ma zamiaru
zamieszkać w pobliżu swojego nauczyciela, wówczas sam powinien wybrać
odpowiednie miejsce do medytacji.
Teksty wspominają o osiemnastu klasztornych przeszkodach w rozwoju jhan;
sa nimi: wielki klasztor, nowy klasztor, klasztor zniszczony, klasztor
usytuowany blisko drogi, klasztor ze stawem, z liśćmi, z kwiatami lub z
owocami, klasztor odwiedzany przez wielu ludzi, klasztor zlokalizowany w
mieście, w poblizu tarcicy lub pól, blisko skłóconych ludzi, w porcie,
na granicy państw, położony za bardzo na widoku, w miejscu, w którym
straszy oraz klasztor, który nie ma kontaktu z duchowym nauczycielem (Vism.
118-121; str. 122-125).
Pod
pojęciem odpowiedniego miejsca Buddha miał na myśli takie, które jest
położone ani za blisko, ani za daleko od miasta - miejsca wypraw po
jałmużnę. Ścieżka, która do niego prowadzi, powinna być cicha i
odizolowana i nie powinna być narażona na działanie srogich warunków
pogodowych, dokuczliwych owadów czy zwierząt. Medytujący w czasie pobytu
powinien mieć szansę otrzymania od kogoś prostych przedmiotów
niezbędnych do życia i możliwość wsparcia. Miejsce, w którym będzie
przebywać, powinno sprzyjać spotkaniom z osobami doświadczonymi w
medytacji i z duchowymi przyjaciółmi, których w każdej chwili mógłby się
poradzić, jeśli miałby wątpliwości i problemy (A.v, 15).
Miejscami najczęściej zalecanymi w suttah przez Buddhę są: odosobnione
miejsca w lesie, u stóp drzew, w górach, w rozpadlinach, w jaskiniach,
na cmentarzach, na zadrzewionych, płaskich terenach, na otwartym
powietrzu lub na snopie siana (M.i, 181).
Gdy uczeń znajdzie już odpowiednie miejsce, wówczas powinien sumiennie
wykonywać praktykę. Powinien być zadowolony ze swoich prostych
przedmiotów, powinien cieszyć się, że rozwija umysłowe zdolności,
powinien być również uważny i wnikliwy we wszystkich działaniach oraz
powinien medytować – tak, jak go uczono. W miejscu, które znalazł (wybrał)
uczeń podejmuje swoje pierwsze wielkie wyzwanie, jakim jest kontemplacja
życia i walka z pięcioma przeszkodami.
Osiągnięcie
jhan odbywa sie przez podwójny proces rozwoju. Z jednej strony, trzeba
wyeliminować te stany mentalne, które blokują nadejście jhan i które
zwane są elementami porzucenia. Z drugiej - osiąga się stany, które sie
skladają na jhane i zwane są elementami posiadania. W pierwszej jhanie
elementami porzucenia są pięciokrotne przeszkody a elemenatmi posiadania
- pięć podstawowych czynników jhany. I pierwsze, i drugie wymieniono w
standardowej formule pierwszej jhany, która zaczyna sie zdaniem mówiącym
o odrzuceniu przeszkód a następnie wymienia jej czynniki:
Oddalony od
przyjemności zmysłowych, oddalony od szkodliwych stanów umysłu, wkracza
i przebywa w pierwszej jhanie, której towarzyszy świadomość
postrzegająca i świadomość podtrzymująca, z radosnym uniesieniem i
szczęściem, zrodzonym z odosobnienia. (M.i, 1818; Vbh. 245)
W następnym
rozdziale przedyskutujemy problem pięciu przeszkód, razem z ich
porzuceniem, po czym zbadamy jednostkowy i całościowy wkład czynników
jhany w proces osiągania pierwszej z nich. Rozdział zakończymy
objaśnieniem, jak doprowadzić pierwszą jhanę do perfekcji, co jest
niezbędne, by rozwijać koncentrację.
Pięcioma
przeszkodami (pańcanivarana) są: pożądanie zmysłowe, niechęć, ospałość i
apatia, niepokój i zmartwienie oraz wątpliwość. Uważane były przez
Buddhę za podstawowe przeszkody w medytacji i dlatego otrzymały taką
nazwę - każda z nich przeszkadza umysłowi i niejako go zakrywa,
utrudniając medytacyjny rozwój w obu sferach: wyciszenia i wglądu. Z tej
przyczyny Buddha nazwał je „obstrukcjami, przeszkodami, zgniłościami
umysłowymi, osłabiającymi madrość” (S V, 94).
Przeszkoda
pożądliwości zmysłowej (kamachanda) jest określona jako „pięć
rozgałęzień zmysłowych przyjemności”. Są nimi przyjemność płynąca z
kształtów, dźwięków, zapachów, smaku i dotyku. Może się przejawiać w
ledwie wyczuwalnm, subtelnm stanie zadowolenia lub w niebotycznym
pożądaniu.
Przeszkoda niechęci (byapada) to awersja do nieprzyjemnych osób lub
rzeczy. Ona też może wahać się od błahego rozdrażnienia do silnej
nienawiści. Dlatego te dwie pierwsze przeszkody odpowiadają dwóm
pierwszym korzeniom zanieczyszczeń: chciwości i nienawiści. Trzecim
korzeniem jest złudzenie. Choć nie zostało wymienione, to zawsze jednak
jest obecne - ukryte za tymi dwoma.
Ospałość i
apatia klasyfikowane są jako jedna przeszkoda złożoną z dwóch części.
Ospałość (thina) jest znudzeniem, inercją lub mentalnym odrętwieniem,
apatia (middha) - rodzajem leniwego letargu lub umysłowego niedołęstwa.
Niepokój i zmartwienie to kolejna podwójna przeszkoda. Niepokój (uddhacca)
tłumaczone jest jako podniecenie, wzburzenie lub poruszenie umysłu,
podczas gdy zmartwienie (kukkucca) związane jest ze specyficznym
poczuciem winy, powstałym wskutek popełnienia uczynku, będącego w
konflikcie z osobistym poczuciem moralności.
W końcu - wątpliwość (vicikiccha). Zwykle jest wyjaśniana jako
niepewność zwiazaną z osoba Buddhy, z Dhammą, z Sangą lub z praktyką.
Buddha dał dwa porównania ukazujące szkodliwość tych przeszkód. Pierwsze
przyrównuje je do pięciu klęsk: pożądliwość zmysłowa jest jak dług,
niechęć - jak choroba, ospalość i apatia - jak więzienie, niepokój i
zmartwienie - jak niewola, zaś wątpliwość podobna jest człowiekowi
błądzącemu po pustyni.
Wyzwolenie
się z nich powinno być więc uwolnieniem od dlugów, powinno być powrotem
do zdrowia, wyjściem z więzienia, wolnością daną niewolnikowi,
uzyskaniem bezpiecznego schronienia (D i, 71-73).
Druga grupa porównań traktuje przeszkody jako sytuacje, które nie
pozwalają człowiekowi o sokolim wzroku na ujrzenie swego odbicia -takim
jakie jest - w lustrze wody. Pożądliwość zmysłowa porównana jest ze
zbiornikiem wody zmieszanej z kolorową farbą, niechęć -ze zbiornikiem
gotującej się wody, ospałość i senność z wodą pokrytą gestą warstwą mchu,
niepokój i zmartwienie z wodą, której powierzchnia pomarszczona jest
wiatrem a wątpliwość - z wodą zanieczyszczoną.
Tak, jak człowiek z dobrym wzrokiem nie jest w stanie zobaczyć swego
odbicia w takiej wodzie, tak też ktoś z umysłem opanowanym przez te
przeszkody nie może ani poznać, ani zobaczyć, co w rzeczywistości jest
dobre dla niego, dobre dla innych i dobre dla wszystkich (S v, 121-124).
Chociaż istnieje wiele innych umysłowych nieczystości,
przeciwstawiających sie pierwszej jhanie, jednak tylko te przeszkody
nazywane są elementami porzucenia. Najważniejszym powodem takiej oceny
jest - wedlug Visuddhimaggi - to, że tylko te przeszkody przeciwstawiają
się stanom jhan w specyficzny sposób - każda z nich skierowana jest, w
swój szczególny sposób, przeciw jednej,konkretnej umysłowej zdolności do
koncentracji.
Umysł
ogarnięty pożądaniem nie może wejść na drogę prowadzącą do porzucenia
zmysłowych pragnień a pożądając rozmaitych rzeczy nie jest w stanie
skoncentrować się na przedmiocie medytacji i stopić się z nim w jedność,
zaś kiedy dokucza mu niechęć, porzucenie zmysłowych pragnień nie
następuje nieprzerwanie. Kiedy zawładną nim odrętwienie i ospałość -
umysł staje się ciężki i sztywny, kiedy jest czymś poruszony lub
zmartwiony to tak, jakby słyszał wkoło siebie brzęczenie niepokoju.
Kiedy gnębią go wątpliwości - nie udaje mu się wejść na ścieżkę
prowadzącą do osiągnięcia jhany.
Dlatego te przeszkody zwane są elementami porzucenia, gdyż każda z nich
na swój sposób utrudnia dojście do jhan (Vism. 146, str. 152).
Drugim
powodem, dla którego w pierwszej jhanie ogranicza się elementy
porzucenia tylko do tych pięciu przeszkód, jest możliwość
przyporządkowania ich czynnikom jhany.
Buddhaghosa
wyjaśnia, ze porzucenie pięciu przeszkód tylko dlatego jest wymienione w
kontekście jhan, gdyż jhany są dla tych pięciu czynników bezpośrednim
zagrożeniem – doprowadzają do ich eliminacji.
Na poparcie tego poglądu komentator cytuje fragment, w którym
poszczególne czynniki jhany przyporządkowane są jednej z przeszkód:
skupienie w jednym punkcie przeciwstawione jest zmysłowym pragnieniom,
radosne uniesienie – niechęci, świadomość postrzegająca – senności i
apatii, szczęście – niepokojowi i zmartwieniom a świadomość
podtrzymująca – wątpliwościom (Vism. 141, str. 147) [8].
Tak więc każdy z czynników jhany ma ściśle określone zadanie – usunięcie
z umysłu połączonej z nim w parę przeszkody.
Formuła
opisująca osiągniecie pierwszej jhany mówi, że wkracza w nią ten, kto
jest „oddalony od zmysłowych przyjemności i oddalony od szkodliwych
stanów umysłu”. Visuddhimagga wyjaśnia, że mowa jest tu o trzech
rodzajach odosobnienia, w tym kontekście niezwykle ważnych – zwanych
odosobnieniem fizycznym (kayaviveka), odosobnieniem mentalnym (cittaviveka)
i odosobnieniem przez opuszczenie (vikkhambhanaviveka) (Vism. 140, str.
145).
Te trzy wyrazy należą do dwóch różnych kategorii znaczeniowych. Dwa
pierwsze, należą do potrójnego sposobu, w jaki można rozumieć
odosobnienie: mianowicie jako fizyczne, mentalne i „odosobnienie od
substancji” (upadhiviveka).
To pierwsze odnosi się do zaniechania działań – porzucenia obowiązków
społecznych, w celu osiągnięcia samotności pozwalającej poświęcić cały
czas i energię na duchowy rozwój.
Drugi
sposób rozumienia odosobnienia, który przeważnie zakłada uprzednią
obecność tego pierwszego, polega na oddaleniu się umysłu od zamętu i
zanieczyszczeń. W tym znaczeniu słowo to jest równoznaczne z
koncentracją rozwiniętą co najmniej do poziomu dostępu do koncentracji.
I w końcu
trzecim znaczeniem, „odosobnieniem od substancji”, jest Nibbana, tzn.
wyzwolenie z elementów egzystencji zjawiskowej.
Osiągnięcie pierwszej jhany nie jest związane z tym trzecim znaczeniem,
jako że jest ono raczej konsekwencją niż warunkiem. Wymagane są dwa
pierwsze odosobnienia: fizyczne i izolacja umysłu od skalania.
Trzeci typ odosobnienia, w zależności od kontekstu – odosobnienie przez
opuszczenie – należy do drugiej kategorii znaczeń, gdzie bardziej mamy
na myśli „porzucenie” (pahana) niż „odosobnienie”. Typ porzucenia,
niezbędny do osiągnięcia jhany, jest porzuceniem przez opuszczenie, co
jest równoznaczne z wykorzenieniem przeszkód przez silną koncentrację;
jak byśmy uciskali chwasty na powierzchni stawu porowatym garnkiem [9].
Nie jest to zrozumiale porównanie, przynajmniej dla mnie.
Wysiłek
skierowany do przezwyciężenia pięciu przeszkód może być uwieńczony
sukcesem przez stopniowy trening (anupubbasikkha). Mówi się o nim w
wielu suttach, choćby w Samańńaphala Sutta czy Culahatthipadopama Sutta.
Stopniowy trening jest procesem, w czasie którego praktykujący, krok za
krokiem, zmierza ku wyzwoleniu. Rozpoczyna go dyscyplina moralna
rozumiana jako trzymanie się specyficznych reguł postępowania. Pozwala
to uczniowi kontrolować niewłaściwe formy bycia i wyrażania się.
Kontrola ta może doprowadzić do usunięcia przeszkód mentalnych.
Mając za podstawę dyscyplinę moralną uczeń przechodzi do kontrolowania
zmysłów. Nie pozwala, by atrakcyjne lub odpychające rzeczy znalazły w
umyśle podatny grunt do rozwoju pragnień lub awersji. Wyposażony w
powściągliwość, rozwija uważność i poznanie (sati-sampajańńa) we
wszystkich swoich myślach i poczynaniach. Traktując to jako działanie
celowe - wszystko sprawdza z jasną świadomością.
W sprawach
bytowych uczeń stara się zadowolić minimalną ilością ubrań, jedzenia i
skromnym schronienem.
Kiedy uczeń zrealizuje te wstępne zadania, jest przygotowany, by w
samotności rozwijać jhany i bezpośrednio dokonać konfrontacji z pięcioma
przeszkodami. Usunięcie ich jest warunkiem, by mógł rzetelnie ocenić
swój umysł. Jeśli znajduje w nim zmysłowość, niechęć lub inne przeszkody,
musi umieć to rozpoznać i zbadać przyczynę pojawienia się tych uczuć -
Przecież ma ich unikać, musi więc wiedzieć, co powoduje ich powstawanie.
Medytujący powinien też znaleźć wlaściwą odtrutkę na każdą z pięciu
przeszkód.
Buddha powiedział, że wszystkie przeszkody pojawiają się wskutek
postrzegania pozbawionego mądrości (ayoniso manasikara) i że eliminje je
postrzeganie rozsądne (yoniso manasikara).
Na każdą przeszkodę jest odpowiednie lekarstwo. I tak, mądre
postrzeganie wstrętnych wlaściwości rzeczy leczy ze zmysłowego pożądania;
mądre rozpatrywanie uniwersalnej miłości przeciwstawia się niechęci;
mądre rozpatrywanie wysiłku, zachęty stoi w opozycji do senności i
apatii; mądre rozpatrywanie spokoju umysłu usuwa niepokój i zmartwiene i
w końcu - mądre przypatrywanie się rzeczywistym właściwościom rzeczy
eliminuje wątpliwości (S v, 105-106).
Zostawiwszy
za soba pożądliwość (zmysłowe pragnienia) wobec świata, uczeń ma serce
wolne od pożądliwości i oczyszcza z niej swój umysł. Zostawiwszy za sobą
niedoskonałość niechęci – staje się przyjacielski i współczujący wobec
wszystkich żywych stworzeń i oczyszcza swój umysł z niedoskonałości
niechęci. Zostawiwszy za sobą senność i apatię postrzega światłość
mądrości. Świadmość i jasne zrozumienie oczyszczają jego umysł z
senności i apatii. Zostawiwszy za sobą niepokój i zmartwienie
oczyszczony z nich umysł przebywa w stanie wewnętrznego spokoju.
Pozbywszy się wątpliwości -uwalnia się z niepewności, co do moralnego
apektu swych działań - oczyszcza swój umysł z watpliwości.
Kiedy
zobaczy, że wyzwolił się z pieciu przeszkód, pojawi sie w nim radość. W
człowieku przepełnionym radością pojawia się radosne uniesienie, a jego
ciało doznaje ukojenia. W ukojonym ciele pojawia się szczęście.
Szczęśliwy umysł może osiągnąć koncentrację i potem, pozbawiony
zmysłowych pożądań, oddalony od szkodliwych stanów mentalnych, wkroczyć
w pierwszą jhanę.
Oznakami, że w niej przebywa jest obecność świadomości postrzegającej,
świadomości podtrzymującej, radosnego uniesienia i szczęścia zrodzonego
z odosobnienia (D. I, 73-74) [10].
Pierwsza
jhana składa sie z pieciu czynników: świadomości postrzegajacej,
świadomości podtrzymującej, radosnego uniesienia, szczęścia i skupienia
umysłu w jednym punkcie. Cztery z nich są jasno wyrażone w formule jhany,
zaś o piatym – skupieniu w jednym punkcie - wzmiankują sutty w innych
miejscach, chociaż jhana sama w sobie sugeruje jego obecność. Wszystkie
te elementy zwie sie czynnikami pierwszej jhany, bo nie tylko prowadzą
umysł z normalnego poziomu świadomości do poziomu jhany, lecz ją
charakteryzują, pozwalając zdefiniować i odróżnić od pozostałych.
Czynniki
jhany pojawiają się przez wstępny wysiłek medytujacego, który
koncentruje się na jednym z przedmiotów zalecanych i zdatnych, by jhanę
rozwijać. Przytwierdza on swój umysł do wstępnego przedmiotu
koncentracji (na przyklad do dysku kasiny). Kiedy jest w stanie jasno
postrzegać ów przedmiot zarówno z zamkniętymi, jak i z otwartymi oczami
- jego cel zostaje osiagnięty. Taką wizualizację przedmiotu nazywa się
znakiem wyuczonym (uggahanimitta).
Ponieważ uczeń koncentruje się na przedmiocie wyuczonym, na początku
jego wysiłek powoduje pojawienie sie czynników jhany w sposób
embrionalny. Dopiero później przybierają one na sile, a wskutek
medytacyjnego wysiłku stają się trwałe i wydatne. Czynniki jhany są w
konflikcie z przeszkodamu umysłu, zmniejszają więc ich negatywny wpływ a
w końcu powodują, że umysł pozbywa się przeszkód i kontroluje, by się
nie pojawiły na nowo.
Wraz z ciąglą praktyką wyuczony znak unosi się jako oczyszczone
świetlane odbicie samego siebie i zwane jest znakiem pokrewnym (patibhaganimitta).
Jego manifestacją jest całkowita eliminacja przeszkód i osiągnięcie
dostępu do koncentracji (upacarasamadhi). Wszystko to – usunięcie
przeszkód, pojawienie się znaku pokrewnego i osiągnięcie dostępu do
koncentracji dokonuje się jednocześnie (Vism. 126; str.131).
Wcześniej,
by eliminować przeszkody, umysł mógł wymagać dla każdej z nich różnego
czasu, kiedy jednak osiągnie dostęp do koncentracji wszystkie one
stapiaja sie w jedno.
Wraz z
pojawieniem się znaku pokrewnego zmysłowe pożądania zostają z umysłu
usunięte, bo medytujący nie poświęca swej uwagi na zewnętrzne przedmioty
zmysłowych pragnień. Z tej też przyczyny zostaje usunięta także i
niechęć, tak jak ropa w ranie oddziela się od krwi. W ten sam sposób
znikają: sztywność i senność (dzięki energii powstającej w czasie
praktyki) i zamieszanie umysłu i troska (dzięki skłonności do stanów
spokoju, które nigdy nie powodują poczucia winy). W końcu zostają
usunięte i wątpliwości wobec nauki Mistrza, Ścieżki i jej owoców (dzięki
doświadczeniu osiągnięcia rozpoznania).
Tak oto znika pięć przeszkód (Vism. 189, str. 196).
Choć
czynniki składąjace się na pierwszą jhanę są obecne już w dostępie do
koncentracji, nie są jednak wtedy na tyle silne, żeby przemienić sie w
jhanę, chociaż wystarczają, by wyeliminować umysłowe przeszkody. Dopiero
wraz z kontynuacja praktyki, te dopiero co zrodzone czynniki jhany, bedą
wzrastać i stopniowo nabierać mocy, by w końcu spowodować pojawienie sie
jhany.
Z powodu swego instrumentalnego charakteru mają wpływ zarówno na
osiagnięcie, jak i na skład pierwszej jhany, i dlatego trzeba je omówić
dokładniej.
W tekstach
słowu vitakka często towarzyszy słowo vicara. Oba oznaczają bliskie
sobie, ale oddzielne aspekty procesu myślenia oraz wyraziście
przedstawiają różnicę między nimi, lecz także cechy wspólne. Vitakka
tłumaczymy jako swiadomość postrzegającą, drugie – vicara – jako
swiadomość podtrzymującą.
Zarówno
sutty jak i Abhidhamma definiują świadomość postrzegającą jako
przykładanie umysłu do jego celu (cetaso abhiniropana). Funkcję tę
Atthasalini opisuje następująco: „Umysł osiąga cel, polegając na
świadomości postrzegającej, na podobieństwo kogoś, kto wstępuje do
królewskiego pałacu dzięki krewnemu przyjaciela bliskiego królowi” (Dhs.A.
157).
Funkcja zwracania uwagi umysłu na swój cel występuje wszędzie, gdzie
pojawia się czynnik umysłowy świadomości postrzegającej – począwszy od
sensu rozróżniania wyobrażeń, racjonalizowania i rozważania, aż po
praktykowanie koncentracji osiągającej najwyższy punkt w pierwszej
jhanie. Świadomość postrzegająca może mieć naturę szkodliwą - na
przyklad w przypadku przyjemności zmysłowych, niechęci czy okrucieństwa
lub też właściwą, jak w przypadku myśli dotyczących wyrzeczeń,
życzliwości i współczucia (M.i, 116).
Jednak w
przypadku jhany świadomość postrzegająca zawsze musi mieć charakter
właściwy i jej funkcja kierowania umysłu na cel uwidacznia się ze
szczególną wyrazistością. Aby to przedstawić Visuddhimagga wyjaśnia, że
w jhanie funkcją świadomości postrzegającej jest „uderzanie i młócenie –
mówi się, że przedmiot medytujacego przez świadomość postrzegajacą jest
uderzany i młócony” (Vism. 142; str. 148). Milindapanha mówi to samo,
opisując świadomość postrzegającą jako absorpcję (appana): „Podobnie jak
cieśla przekształca dobrze ociosany kawałek drewna w spoine, tak
świadomość postrzegająca posiada cechy absorpcji” (Miln. 62).
Przedmiot
jhany, na który vitakka kieruje umysł i towarzyszące mu stany, jest
znakiem pokrewnym, który pochodzi od znaku wyuczonego, kiedy to pokonane
zostają skalania i umysł osiąga dostęp do koncentracji. Visuddhimagga w
następujący sposób objaśnia różnicę między tymi dwoma znakami:
Podczas gdy
w znaku wyuczonym uwidacznia się każda niedoskonałość kasiny, znak
pokrewny jawi sie jako drastyczne z nim zerwanie. Jest setki, tysiące
razy czystszy, lśni niczym lustro wyciągnięte ze skrzyni, niczym
wypolerowana taca z macicy perłowej, jest jak dysk księżyca wychodzący
zza chmur, jak żuraw na tle burzowej chmury. Nie ma on jednak ani koloru,
ani kształtu, bo gdyby je miał, byłby – zasadniczo – widoczny dla oczu,
podlegałby rozumieniu (poprzez wgląd) i byłby naznaczony przez trzy
właściwości. Nie jest jednak taki, ponieważ – będąc tylko sposobem
pojawiania się – rodzi się z percepcji osoby, która osiągnęła
koncentrację (Vism. 125-126; str. 130).
Znak
pokrewny jest przedmiotem zarówno dostępu do koncentracji, jak i jhany,
i nie ma tu żadnej różnicy ani pod względem samego przedmiotu, ani pod
względem usuwania przeszkód - chodzi wyłącznie o siłę działania. W
dostępie do koncentracji czynniki te są jeszcze słabe, nie w pełni
wykształcone, podczas gdy w jhanie są już na tyle silne, by spowodować
pełną absorbcję umysłu w przedmiocie. W procesie tym świadomość
postrzegająca jest głównym czynnikiem odpowiedzialnym za ukierunkowanie
umysłu na znak pokrewny i „wpychanie” go do niego dzięki sile absorbcji.
Vicara
określa bardziej dojrzałą fazę procesu umysłowego niż vitakka.
Komentarze wyjaśniają, że można ją scharakteryzować jako „ciagłą presję”
wywieraną na przedmiocie (Vim. 142; str. 148). Świadomość postrzegająca
opisana jest jako pierwszy kontakt umysłu z przedmiotem, jako najmniej
subtelną fazę myślenia. Świadomość podtrzymująca jest zaś jak akt
zakotwiczenia umysłu w przedmiocie, przez co jest fazą bardziej subtelną
i stanowi kontynuację umysłowej presji.
Buddhaghosa ilustruje róznicę miedzy tymi dwoma czynnikami za pomoca
rozmaitych podobieństw. Świadomość postrzegająca jest jak uderzenie w
dzwon, podczas gdy świadomość podtrzymujaca jest jak dzwonienie dzwonu.
Świadomość postrzegająca jest jak lot pszczoły do kwiatu, zaś świadomość
podtrzymująca jest niczym jej brzęczące krążenie wokół niego, świadomość
postrzegająca jest jak strzałka kompasu osadzona w środku jego tarczy, a
świadomość podtrzymująca jest jak ta sama strzałka obracająca się wokół
jego tarczy (Vism. 142-143; str. 148-149).
Porównania
te jasno pokazują, że świadomość postrzegająca, tak jak i świadomość
podtrzymująca, współpracują ze sobą, chociaż mają różne zadania.
Świadomość postrzegająca zanosi przedmiot do umysłu, a świadomość
podtrzymująca w umyśle go umacnia i zakotwicza się w nim. Świadomość
postrzegająca skierowuje umysł na przedmiot a świadomość podtrzymująca
ów przedmiot sprawdza i przegląda. Świadomość postrzegająca powoduje
pogłębienie koncentracji przez ciagle powracanie umysłu do tego samego
przedmiotu, podczas gdy świadomość podtrzymująca pozwala wzmocnić
koncentrację przez utrzymanie umysłu zakotwiczonego w przedmiocie.
Trzecim
czynnikiem obecnym w pierwszej jhanie jest piti, tłumaczone zazwyczaj
jako radość, radosne porwanie lub uniesienie [11]. W Suttach piti
pojawia sie czasami na skutek innego czynnika zwanego pamojja, co
tłumaczone jest jako uciecha lub wesołość powstała w związku z
opuszczenia pięciu przeszkód. Kiedy uczeń zda sobie sprawę, że opuściło
go pięć przeszkód „radość pojawia sie w nim; z tej radości wypływa
porwanie; i kiedy jest on tak uniesiony, jego ciało doznaje spokoju” (D.
I, 73). Ten spokój połączony jest ze szczęściem - fundamentem, na którym
umysł może się skoncentrować. To radosne uniesienie jest wstępem do
pojawienia sie pierwszej jhany, towarzyszy jednak i pozostałym stopniom,
do trzeciej jhany włącznie.
Vibhanga
definiuje piti jako „radość, wesołość, uciechę, rozweselenie, śmiech,
euforię i zadowolenie mentalne” (Vbh. 257). Komentarze przypisują mu
cechę atrakcyjności, funkcję odświeżenia ciała i umysłu lub wypełnienia
go uniesieniem oraz manifestację radości (Vism.143; str.149). Shwe Zan
Aung wyjaśnia, że w „znaczeniu piti mieści sie też zaintersowanie
przedmiotem w różnych stopniach intensywnośsci, przez co staje sie on
pożądany i jawi sie jako źródło szczęścia”[12].
Kiedy
definiuje się go w kategoriach sprawczych, piti jest tym, co powoduje
zainteresowanie przedmiotem; kiedy zaś zdefiniowany jest przez swoją
naturę, staje się samym zaintersowaniem. Ponieważ powoduje pozytywne
pojawianie się zainteresowania przedmiotem, radosne uniesienie, jako
czynnik jhany, jest w stanie zapobiec i wyeliminować przeszkodę niechęci
- stan awersji, który zakłada negatywną ocenę przedmiotu.
Radosne
uniesienie może mieć charakter pięciostopniowy. Może więc być mniejsze,
chwilowe, przelotne, podnoszace na duchu i przenikliwe [13]. Rozwija się
stopniowo. I tak, mniejsze uniesienie, jego pierwszy aspekt, może
spowodować wyprostowanie się włosów na ciele [gesia skórke?].
Chwilowe uniesienie jest jak błyskawica, pojawia się w następstwie
pierwszego, lecz nie można zatrzymać go na dlużej.
Przelotne uniesienie przepływa wzdluż ciała, jak fale, powoduje jego
drżenie, jednak bez wywołania trwałego wstrząsu.
Podniosłe uniesienie, które może spowodować nawet lewitację, jest
bardziej umocnione, jednak ciągle jeszcze przeszkadza w koncentracji.
Radosne uniesienie, to które najbardziej sprzyja osiagnieciu jhany, to
wszystkoprzenikajace uniesienie, o którym mówi się, że opanowuje całe
ciało, tak że staje sie ono jak wypełniony pęcherz lub jak górska
jaskinia zatopiona potężnym strumieniem wody. Vusuddhimagga wyjaśnia, że
intencją czynnika jhany radosnego uniesienia jest wlaśnie podniesienie
umysłu do stanu przenikajacego wszystko, „tak, by stać się korzeniem
wchłonięcia umysłu, które pojawia się przez stopniowe połączenie z owym
wchłanianiem” (Vism.144; str.151).
Sukha, jako
czynnik pierwszej jhany, oznacza przyjemne odczucie. W Vibhandze,
podczas analizowania pierwszej jhany, słowo to jest zdefiniowane właśnie
w tym znaczeniu.
„Tak wiec, czym jest szczęście? Umysłową przyjemnością i szczęściem
zrodzonym z kontaktu umysłu, czuciem przyjemności i szczęścia zrodzonym
z kontaktu umysłu, przyjemnym i szczęśliwym uczuciem zrodzonym z
kontaktu umysłu – to zwane jest ´szczęściem´” (Vbh. 257).
Visuddhimagga wyjaśnia, ze szczęście w pierwszej jhanie posiada cechę
nagrody, która powoduje, że związane ze sobą stany mentalne ulegają
wzmocnieniu. Sukha udziela więc im pomocy (Vism. 145; str. 151).
Radosne
uniesienie i szczęście są ze sobą ściśle związane, jednak, choć czasem
trudno je rozróżnić, nie są tym samym. Szczęście jest uczuciem (vedana),
podczas gdy radosne uniesienie - tworem umysłu (sankhara). Szczęście
zawsze towarzyszy radosnemu uniesieniu, tak więc kiedy to ostatnie jest
obecne, szczęście też musi zaistnieć, ale radosne uniesienie nie zawsze
towarzyszy szczęściu, jako że w trzeciej jhanie, jak już zostało
powiedziane, jest obecne szczęście, lecz nie ma radosnego uniesienia.
Atthasalini, które opisuje radosne uniesienie jako „przyjemność płynącą
z osiągnięcia pożądanego przedmiotu” a szczęście jako „delektowanie się
smakiem tego, co jest pożądane”, ilustruje tę różnicę następująco:
Radosne
uniesienie jest jak zmęczony podróżnik na pustyni, który słyszał o oazie
lub nawet już ją widzi. Podróżnik wie, że w oazie są drzewa dające cień,
jest studnia z chłodną wodą, wie, że gdy do niej dojdzie, wreszcie
odpocznie.
Ulga (szczęście) jest jak delektowanie się i woda, i odpoczynek w cieniu
drzew. Wyobraźmy sobie człowieka wędrującego przez pustynię -
osłabionego upałem, spragnionego.
Jeśli człowiek ten spotkałby na drodze innego wędrowca i spytał go: „Gdzie
jest woda?”, a ten odpowiedział: „ Idź w tamta stronę a dojdziesz do
gęstego lasu i jeziora”.
Słysząc to podróżnik stałby się radosny, odczułby przyjemność, gdyby,
idąc dalej, zobaczył na przykład liście lotosu. Upadając na wilgotną
ziemię, byłby jeszcze bardziej radosny i zadowolony. Widząc przed sobą
ludzi w zmoczonych ubraniach, z mokrymi włosami, słysząc śpiew ptaków,
krzyk dzikich kaczek, podziwiając gęsty zielony las, otaczający jezioro
niczym obręcz ze szlachetnych kamieni, a na powierzchni jeziora - lilie
wodne, kwiaty lotosu, białe lilie, jego jasną i przejrzystą wodę - wtedy
byłby jeszcze bardziej radosny i zadowolony.
Gdyby doszedł do jeziora, to by się w nim wykąpał, pił wodę tak długo,
aż zaspokoiłby pragnienie, posilił się włóknami i łodygami lilii,
ozdobił ciało niebieskim kwiatami lotosu i korzeniami mandalaki, a gdyby
wyszedł z wody, to pozwoliłby, by mokre ubranie wyschło na nim w słońcu,
położyłby się w chłodnym cieniu drzew, i czując łagodny powiew wiatru,
powiedziałby: „Jakie szczęście! Och, jakie szczęście!”.
Porównanie
to powinno być zrozumiane tak: czas radości i zadowolenia, który upłynął
od momentu, w którym wędrowiec dowiedział się o jeziorze i gęstym lesie
aż do ich zobaczenia, jest jak radosne uniesienie, które w radości i
zadowoleniu znajduje swój przedmiot.
Czas, który upłynął od momentu zanurzenia się w wodzie aż do chwili, w
której położył na ziemi, by wyschnąć i zawołał: „Jakie szczęście! Och,
jakie szczęście” jest ulgą (szczęściem) - intensywnym delektowaniem się
smakiem przedmiotu. [14]
Ponieważ
radosne uniesienie i szczęście istnieją wspólnie w pierwszej jhanie, to
porównanie nie powinno być rozumiane jako ich wzajemne wykluczanie się.
Daje jedynie do zrozumienia, że radosne uniesienie jest przeważające
przed zaistnieniem szczęścia, któremu z kolei pomaga zaistnieć jako jego
bezpośrednia przyczyna.
W opisie
pierwszej jhany, gdy mowa jest o radosnym uniesieniu i szczęściu,
powiedziane jest, ze „rodzą się one z odosobnienia” i całkowicie
zalewają ciało medytującego, tak że nie pozostaje na nim ani jeden
fragment, który nie byłby przez nie poruszony:
Mnisi,
oddzieleni od zmysłowych pożądań…. mnich wkracza do pierwszej jhany i
przebywa w niej. Zanurza się, nasiąka, napełnia i kapie swoje ciało
radosnym uniesieniem i szczęściem zrodzonym z odosobnienia w taki sposób,
ze nie pozostaje żaden skrawek jego ciała, który nie byłby opanowany
przez radosne uniesienie i szczęście.
Tak jak zręczny kąpielowy (lub jego uczeń) może rozrzucić w miedzianym
naczyniu puder do kąpieli, skrapiać go ciągle woda i ugniatać w taki
sposób, że rozprzestrzeni się on w całym mydle kąpielowym, rozleje się i
od środka napełni wilgocią, podczas gdy na zewnątrz wilgoć ta nie będzie
widoczna, tak i mnich zanurza się, nasiąka, napełnia i kapie swoje ciało
radosnym uniesieniem i szczęściem zrodzonym z odosobnienia i nie
pozostaje w nim żaden skrawek ciała, który nie byłby poruszony przez
radosne uniesienie i szczęście zrodzone z odosobnienia (D. I, 74)
W
przeciwieństwie do czterech poprzednich czynników jhany, koncentracja w
jednym punkcie nie posiada specyficznej wzmianki w standardowej formule
pierwszej jhany, jest jednak włączona między czynniki jhany w
Mahavedalla Sutcie (M. I, 294) oraz Abhidhammie i w Komentarzach.
Koncentracja w jednym punkcie jest uniwersalnym czynnikiem mentalnym
towarzyszącym, jest czynnikiem dzięki któremu umysł może skoncentrować
się na przedmiocie. Proponuje ona umysłowi jeden punkt, który zajmuje
miejsce przedmiotu.
Koncentracja w jednym punkcie często w tekstach jest synonimem
koncentracji samej w sobie (samadhi). Jej charakterystyką jest brak
rozproszenia, jej zadaniem - eliminacja owych rozproszeń, brak wahania
jest jej przejawem a szczęście - jej bezpośrednią przyczyną (Vism. 85;
str. 85).
Koncentracja w jednym punkcie, w znaczeniu czynnika jhany, jest zawsze
skierowana w stronę przedmiotu o zdrowym charakterze moralnym i odwraca
się od szkodliwych wpływów, szczególnie od przeszkody zmysłowych pożądań.
Ponieważ w jhanie przeszkody te są nieobecne, koncentracja w jednym
punkcie odznacza się specjalną siłą, mając za podstawę wysiłek włożony
wcześniej - gdy dopiero umysł zmierzał ku koncentracji.
Oprócz
pięciu czynników jhany, pierwsza jhana posiada także sporą liczbę innych
czynników mentalnych, które ze sobą współpracują w koordynacji każdego
poszczególnego stanu świadomości. Już w Anupada Sutcie wyszczególnione
zostały niektóre z tych dodatkowych czynników pierwszej jhany, takie jak
kontakt, uczucie, percepcja, wola, przytomność umysłu, pragnienie,
decyzja, energia, świadomość, bezstronność i uwaga (M. iii, 25). W
literaturze Abhidhammy lista ta rozwinięta jest jeszcze bardziej, bo
wymienia aż trzydzieści trzy niezbędne czynniki. Jednak tylko pięć
stanów mentalnych nazywanych jest czynnikami jhany, bo to one usuwają z
umysłu pięć przeszkód i pozwalają go zakotwiczyć w absorpcji [zatopieniu].
Żeby mogła zaistnieć pierwsza jhana, pięć czynników musi występować
jednocześnie, bo każdy z nich spełnia właściwe sobie zadanie:
Świadomość
postrzegająca skierowuje umysł w stronę przedmiotu, a świadomość
podtrzymująca zakotwicza go w nim. Szczęście [radosne uniesienie]
sprawia, że za pośrednictwem wysiłku uwieńczonego sukcesem umysł staje
się orzeźwiony i pozbawiony rozproszeń, gdyż nieobecne przeszkody nie
mogą już ich więcej powodować a zadowolenie [szczęście] – z tego samego
względu - jeszcze bardziej ten stan pogłębia.
Następnie zjednoczenie umysłu pomaga w tym, by za pośrednictwem tego
zakotwiczenia umysłu, jego orzeźwienia i dużego natężenia, równomiernie
i właściwie skoncentrowany umysł osiągnął jedność z pozostałymi
towarzyszącymi stanami mentalnymi.
A zatem posiadanie pięciu czynników powinno być rozumiane właśnie jako
pojawienie się ich wszystkich pięciu, czyli świadomości postrzegającej,
świadomości podtrzymującej, szczęścia [radosnego uniesienia],
zadowolenia [szczęścia] i zjednoczenia umysłu. Wtedy to właśnie (kiedy
się pojawią) mówimy, że pojawia się też jhana, i z tego powodu nazywane
są pięcioma czynnikami posiadania (Cism. 146; str. 152).
Każdy z
czynników jhany służy pomocą innemu, aby ten mógł zaistnieć. Świadomość
postrzegająca kieruje umysł na przedmiot, aby świadomość podtrzymująca
mogła się w nim zakotwiczyć. Tylko wtedy, kiedy umysł jest w ten sposób
zakotwiczony, możliwy jest rozwój zainteresowania przedmiotem, które w
końcu kulminuje radosnym uniesieniem.
Ponieważ radosne uniesienie się rozwija, dojrzewa owocem szczęścia i to
duchowe szczęście, jako alternatywa dla nietrwałych przyjemności
zmysłowych, pomaga w rozwoju koncentracji w jednym punkcie.
Tak oto Nagasena wyjaśnia wszystkie inne moralne stany umysłu kierujące
go ku koncentracji, która jest ich ukoronowaniem, tak jak szczyt dachu
jest zwieńczeniem domu (Miln. 38-39).
Różnica
między dostępem do koncentracji a zatopieniem się w koncentracji nie
polega na eliminacji przeszkód, który to stan jest właściwy obu rodzajom
koncentracji, tylko na różnicy w sile czynników jhany. W dostępie do
koncentracji czynniki te są jeszcze słabe i koncentracja jest krucha.
Porównać ją można do dziecka, które po kilku krokach się przewraca. W
przypadku zatopienia mentalnego czynniki jhany są silne i dobrze
rozwinięte, co sprawia, że umysł może pozostać w ciągłej koncentracji,
podobnie do zdrowego mężczyzny, który jest w stanie utrzymać się na
nogach przez cała dobę.
Ponieważ
pełne zatopienie umysłu daje dodatkową korzyść w postaci wzmocnienia
koncentracji medytujacy, który osiagnął dostęp do koncentracji, jest
zachęcany do wysiłku majacego na celu osiagniecie jhany.
W rozwoju tej praktyki zaleca się spełnienie różnych warunków. [15]
Medytujący powinien zamieszkać w miejscu, w którym może się spodziewać
jałmużny, powinien unikać nieużytecznych rozmów, nawiązywać znajomości
tylko z osobami, które troszczą się o swoją duchowość, jeść wyłącznie
właściwe pożywienie, zamieszkać w przyjemnym klimacie i praktykować w
zalecanej pozycji. Powinien też dbać o rozwój dziesięciu zdolności
zatopienia medytacyjnego. Powinien utrzymywać w czystości swoje
mieszkanie i swoje ciało, by i w ten sposób kierować swoją medytację w
stronę czystości, powinien równoważyć swoje duchowe umiejętności przez
postrzeganie, że zaufanie rownoważy madrość a energia -koncentrację i
powinien umiejetnie stwarzać i rozwijać znak koncentracji (1-3).
Powinien też wysilać swój umysł kiedy czuje, że jest słaby i powściągać
go, kiedy czuje, że jest rozproszony, zachęcać go i ożywiać, kiedy jest
niespokojny lub zniechęcony i patrzeć na niego obiektywnie, kiedy
wszystko postępuje we właściwy sposób (4-7).
Medytujący powinien unikać osób powodujących rozproszenie myśli a
zacieśniać związki z takimi, które są doświadczone w koncentracji i - na
koniec - powinien podjąć nieugietą decyzję, by osiągnąć jhanę (8-10).
Po
osiągnięciu pierwszej jhany, nie zachęca się medytującego, by
natychmiast starał się zdobyć drugą. Byłaby to oznaka niemądrej i
nieużytecznej ambicji duchowej. Zanim będzie gotowy do wejścia w druga
jhanę, powinien doskonalić pierwszą.
Jeśli będzie niecierpliwy i będzie dążyć do osiągnięcia drugiej jhany
przed udoskonaleniem pierwszej, to najprawdopodobniej nie tylko, że jej
nie osiągnie, ale okaże się, że będzie dla niego niemożliwe powrotne
wejście w pierwsza jhanę
Buddha przyrównał takiego medytującego do głupiej krowy, która, choć
jeszcze się dobrze nie zadomowiła na swoim własnym pastwisku, oddala się
od niego, szukając nowego i w końcu gubi się w górach, gdzie nie może
znaleźć niczego do jedzenia i picia, i nie może też znaleźć powrotnej
drogi do domu (A. iv, 418-419).
Doskonalenie pierwszej jhany związane jest z dwoma krokami: z ekspansją
znaku i osiągnięciem pięciu biegłości.
Ekspansja znaku oznacza rozszerzenie znaku pokrewnego jako przedmiotu
jhany. Zaczynając od malej strefy o średnicy 25-50 milimetrów,
medytujący stopniowo uczy się rozszerzać ten znak do momentu, kiedy to
mentalne odbicie zakryje całą sferę świata a nawet więcej (Vism.
152-153; str. 158-159).
Kontynuując
praktykę, medytujący powinien zdobyć pięć biegłości w stosunku do jhany:
postrzegania, osiągania, postanawiania, wynurzania się i egzaminowania
[16].
Biegłość postrzegania polega na zdolności zauważania, kiedy czynniki
jhany pojawiają się jeden za drugim po wyjściu z jhany - gdziekolwiek,
kiedykolwiek i na dowolny czas medytujący tego chce.
Osiąganie jest zdolnością szybkiego wejścia w jhanę, postanawianie
polega na przebywaniu w jhanie dokładnie przez taki czas, jaki
medytujący sobie zaplanował, wychodzenie jest zdolnością szybkiego, bez
żadnych trudności, wyjścia z jhany, a egzaminowanie związane jest z
kontrolą jhany i jej czynników oraz z odtwarzaniem ich w pamięci zaraz
po zauważeniu, że się pojawiły.
Kiedy medytujący osiągnie te biegłości, może zacząć myśleć o wkroczeniu
w druga jhanę.
W tym
rozdziale przyjrzymy się wyższym stanom jhan. Najpierw omówimy trzy
pozostałe jhany subtelnej sfery materialnej. Za punkt wyjścia posłużą tu
opisy zawarte w suttach, natomiast instrukcji na osiągnięcie tych stanów
dostarczą nam późniejsze teksty. Następnie zbadamy cztery stany
medytacyjne dotyczące sfery niematerialnej, zwane jhanami
niematerialnymi. Odkryjemy, że proces przechodzenia do kolejnych jhan ma
charakter dynamiczny. Osiąganie wyższych jhan subtelnej sfery
materialnej polega na stopniowym odrzucaniu czynników mniej subtelnych i
uwydatnianiu tych, które są bardziej subtelne, a osiąganie jhan
bezkształtnych – na zastępowaniu przedmiotów kontemplacji w ten sposób,
że staja się one coraz bardziej subtelne. Jhany wspólnie tworzą
hierarchię stadiów rozwoju, w której poziomy niższe stanowią podstawę
dla wyższych, a te z kolei wzmacniają oraz oczyszczają niższe już
istniejące stany. Na końcu rozdziału przedstawimy związek pomiędzy
jhanami a buddyjską koncepcją cyklicznych narodzin.
Formuła
opisująca osiągnięcie drugiej jhany wygląda następująco:
Wraz z
wygaśnięciem świadomości postrzegającej i świadomości podtrzymującej,
wkracza on w drugą jhanę, charakteryzującą się wewnętrzną ufnością i
jednością umysłu, pozbawioną świadomości postrzegającej i świadomości
podtrzymującej, pełną radosnego uniesienia i szczęścia, zrodzonych z
koncentracji (M.i, 181; Vbh. 245).
Drugą jhanę,
podobnie jak pierwszą, osiągnąć można przez eliminację czynników, które
powinny być usunięte i rozwój tych, które posiadać należy. Jednak tym
razem wyeliminować należy pierwsze dwa czynniki, które wchodziły w skład
poprzedniej jhany, czyli świadomość postrzegającą i świadomość
podtrzymującą. Trzy pozostałe natomiast należy rozwinąć. Dlatego
instrukcja zaczyna się od frazy: „Wraz z wygaśnięciem świadomości
postrzegającej i świadomości podtrzymującej (…)”, po czym dopiero
wymienia te czynniki, które są w drugiej jhanie pożądane.
Osiągnąwszy
pięć rodzajów biegłości w pierwszej jhanie i chcąc dojść do jhany
drugiej medytujący powinien wejść w jhanę pierwszą i zastanowić się nad
jej wadami. Są one dwojakiego rodzaju. Jedna z nich to niebezpieczeństwo
upadku, które bierze się z bliskości pięciu przeszkód, przed którymi
pierwsza jhana nie zapewnia zbyt mocnej ochrony. Druga wada,
nieodłącznie związana z tą jhaną, to konieczność utrzymywania
świadomości postrzegającej i świadomości podtrzymującej, które teraz
jawią się już jako mało subtelne lub wręcz jako przeszkody
uniemożliwiające osiągnięcie bardziej wyciszonego i subtelnego stanu
drugiej jhany.
Gdy
medytujący uświadomi sobie, że w drugiej jhanie obecne są większy spokój
i wzniosłość, jego przywiązanie do pierwszej jhany ustaje, natomiast
pojawia się dążenie do osiągnięcia kolejnego etapu. Wtedy kieruje swój
umysł na przedmiot medytacji (musi to być taki przedmiot, który
umożliwia wejście w drugą jhanę – np. oddech lub kasina) i postanawia
przekroczyć świadomość postrzegającą i podtrzymującą. Kiedy jego
praktyka dojrzewa, te dwa rodzaje świadomości wygasają i pojawia się
druga jhana. Obecne są tylko trzy z początkowych pięciu czynników:
radosne uniesienie, szczęście oraz koncentracja w jednym punkcie.
Dodatkowo zanik dwóch mniej subtelnych czynników sprawia, że trzy
pozostałe nabierają większej delikatności i wyciszenia [17].
Poza
głównymi czynnikami jhany, formuła kanoniczna zawiera również opis kilku
innych stanów pojawiających się w drugiej jhanie. „Wewnętrzne
przeświadczenie” (ajjhattamsampasadanam) charakteryzuje się zaufaniem
oraz wyciszeniem. W pierwszej jhanie owo zaufanie było pozbawione pełnej
przejrzystości i spokoju. Wynikało to z „zakłóceń, podobnie zmarszczkom
na wodzie, tworzonych przez świadomość postrzegającą i podtrzymującą -”
(Vism. 157; str. 163). Wraz z wygaśnięciem tych dwóch rodzajów
świadomości umysł staje się bardzo spokojny a zaufanie praktykującego -
silniejsze.
Formuła
wspomina też o zjednoczeniu umysłu (cetaso ekodibhavam), które oznacza
tu to samo, co koncentracja w jednym punkcie lub koncentracja. Ten
element występuje co prawda już w pierwszej jhanie, jednak wspomina się
tam o nim w związku z drugą jhaną, ponieważ dopiero teraz, w jhanie
drugiej, koncentracja nabiera doskonałości. W pierwszej jhanie jest
niedoskonała, podlega zakłóceniom ze strony świadomości postrzegającej i
podtrzymującej. Dlatego mówi się, że druga jhana, wraz ze składającymi
się na nią radosnym uniesieniem i szczęściem, rodzi się z koncentracji (samdhijam):
"Dopiero ta
koncentracja zasługuje na miano koncentracji, albowiem wzbudza pełne
zaufanie i pozostaje całkowicie nieporuszona, niezakłócona ani
świadomością postrzegającą, ani podtrzymującą" (Vism.158; str. 164).
Aby
osiągnąć trzecią jhanę, medytujący powinien w nią wkroczyć ten sam
sposób, jak przechodził z pierwszej jhany do drugiej. Musi osiągnąć
biegłość w drugiej jhanie, wkraczać i wynurzać się z niej, zastanawiając
się nad jej wadami.
W tym przypadku niebezpieczeństwo upadku bierze się z bliskości
świadomości postrzegającej i podtrzymującej, co sprawia, że spokój
drugiej jhany może zostać zakłócony. Jej wadą jest obecność radosnego
uniesienia, które teraz jest czynnikiem niezbyt subtelnym, nadającym się
do wyeliminowania. Świadomy niedoskonałości drugiej jhany medytujący
rozwija w sobie obojętność wobec radosnego uniesienia i zamiast niego
stara się osiągnąć spokój i subtelność trzeciej jhany i w tę stronę
kieruje wszystkie swoje wysiłki.
Wraz z rozwojem praktyki wchodzi w trzecia jhanę, w której – jak tylko
zniknie radosne uniesienie - pozostają dwa czynniki: szczęście i
koncentracja w jednym punkcie.
Sutty opisują to następująco:
Wraz z
wygaśnięciem radosnego uniesienia, pozostaje on w bezstronności, uważnie
rozpoznając i doświadczając szczęścia w samym sobie, o której to osobie
Szlachetni mówią „W szczęściu żyje ten, który jest bezstronny i uważny”
– w ten oto sposób wkracza on i przebywa w trzeciej jhanie (M. I, 182;
Vbh. 245).
Ta
instrukcja wskazuje na to, ze trzecia jhana zawiera w sobie, oprócz tych
dwóch zdefiniowanych wcześniej czynników, także trzy elementy dodatkowe,
które nie są wliczane do czynników jhan: bezstronność, uważność i
rozpoznanie.
Bezstronność wymieniona jest tutaj dwa razy. Palijskie słowo, które jej
odpowiada, upekkha, ma w tekstach różne znaczenia, z których
najistotniejszym jest: posiadanie neutralnego uczucia – to znaczy
uczucia, które nie jest ani bolesne, ani przyjemne – a także posiadanie
umysłu, którego właściwością jest umiejętność zachowania wewnętrznej
równowagi lub coś, co nazywane jest „szczególną neutralnością” (tatramajjhattata
— zobacz Vism. 161; str. 167).
Bezstronność w tej instrukcji odnosi się do szczególnego rodzaju
neutralności, należącej do sumy mentalnych formacji (sankharakkhandha) i
jako taka nie powinna być mylnie rozumiana jako neutralne uczucie.
Chociaż oba rodzaje bezstronności pozostają ze sobą w wzajemnej relacji,
każda z nich posiada egzystencję niezależną i w trzeciej jhanie
bezstronność rozumiana jest jako ta szczególna neutralność, która
współistnieje ze szczęściem lub z przyjemnym odczuciem.
Jest też
powiedziane, że w trzeciej jhanie medytujący posiada uważność i
rozróżnienie, co wskazuje również na inna parę funkcji mentalnych, które
też często występują wspólnie. Uważność lub świadomość (sati) w tym
kontekście przypomina o przedmiocie medytacji, jest ciągłym zwracaniem
na niego uwagi, niepozwalającym umysłowi próżniaczyć.
Natomiast rozróżnienie (sampajańńa) jest tym aspektem mądrości lub
zrozumienia, który analizuje przedmiot i ogarnia jego naturę w sposób
wykluczający ułudę. Chociaż te dwa czynniki były już obecne w pierwszych
dwóch jhanach, jednak wtedy wymieniano je tylko w nawiązaniu do trzeciej
jhany, jako że dopiero w niej można doświadczyć ich skuteczności. Są
potrzebne po to, by umysł nie wrócił do radosnego uniesienia.
Tak jak jałówka, dopiero co odstawiona od matki wraca do niej, jeśli
pozostawi się ją bez dozoru, tak też szczęście jhany ma tendencję
zawracania w stronę radosnego uniesienia, jej naturalnego partnera,
kiedy pozostawione jest bez opieki uważności i rozróżnienia (Dhs.A.
219). Zatem zapobieganie temu i pilnowanie, by nie utracić trzeciej
jhany, jest zadaniem uważności i rozróżnienia.
Osiągnięcie
czwartej jhany zaczyna podobnie jak osiąganie jhany drugiej i trzeciej.
Lecz teraz medytujący uświadamia sobie, że niebezpieczeństwo stanowi dla
niego bliskość radosnego uniesienia, bo w każdej chwili jest gotów do
niego wrócić z powodu uczucia szczęścia, które jest do niego zbliżone w
sposób naturalny. W ten sposób zauważa też, że szczęście ma tutaj naturę
niedoskonałą, jest czynnikiem niesubtelnym, zwiększającym tylko uczucie
lgnięcia. Zaczyna wiec kontemplację stanu, w którym wspólnie trwają
bezstronność i koncentracja w jednym punkcie – tzn. czwartą jhanę.
Stan ten jest o wiele bardziej spokojny i bezpieczny od dotychczasowych
doświadczeń i stąd jest bardziej pożądany. Medytujący, biorąc za
przedmiot ten sam znak pokrewny, co we wcześniejszych jhanach, zwiększa
swój wysiłek w koncentracji i w ten sposób oddala od siebie niesubtelny
czynnik radosnego uniesienia, by móc wejść w wyższą jhanę. Kiedy jego
praktyka w pełni dojrzeje, umysł zatapia się w czwartej jhanie:
Zostawiwszy
za sobą przyjemność i żal, sprawiwszy wcześniej zniknięcie radości i
bólu, wchodzi on i przebywa w czwartej jhanie, w której nie ma ani bólu
ani radości, jest zaś tylko czystość uważności spowodowanej
bezstronnością (M. i,182; Vbh. 245).
Pierwsza
część tej instrukcji wyszczególnia warunki, jakie są potrzebne do
osiągnięcia tej jhany – zwanej także ani-bólem-ani-przyjemnością
wyzwalającą umysł (M. I, 296).
Trzeba więc się uwolnić z czterech odczuć całkowicie sprzecznych z jhaną,
z których pierwsze dwa są odczuciami fizycznymi a pozostałe maja naturę
uczuć umysłowych.
Ta instrukcja wprowadza też nowe terminy i zwroty. Pierwszy to uczucie
ani-bólu-ani-przyjemności (adukkhamasukha), które pozostaje po tym, jak
zostały usunięte owe inne cztery uczucia. Ten rodzaj odczucia jest też
znany jako bezstronność lub uczucie neutralności, zastępuje ono
szczęście jako uczucie towarzyszące jhanie i wymieniane jest także jako
jeden z jej czynników. W ten sposób z jhaną czwartą związane są dwa
uczucia: neutralne i koncentracja w jednym punkcie.
Wcześniej w przechodzeniu z jednej jhany do następnej akcent położony
był na stopniowej eliminacji jej czynników mniej subtelnych, bez
wprowadzania elementów, które by je zastąpiły. Teraz jednak, w przejściu
z trzeciej jhany do czwartej, odbywa się owa zamiana: szczęście ustępuje,
by zrobić miejsce odczuciu neutralnemu.
W
instrukcji znajdujemy też nowy zwrot, aczkolwiek złożony ze znanych nam
juz terminów „czystość uważności na skutek rozpoznania” (upekkhasatiparisuddhi).
Vibhanga wyjaśnia to następująco: „Uważność jest czysta i jasna,
oczyszczona bezstronnością” (Vbh. 262) a Buddhaghosa dodaje: „uważność w
tej jhanie jest całkowicie czysta i czystość ta jest wynikiem samej
bezstronności i niczego więcej” (Vism. 167; str. 174).
Bezstronność z czystą uważnością, które też składają się na tę jhanę, to
nie, jak można by przypuszczać, neutralne uczucie, lecz szczególna
neutralność, subtelny brak stronnictwa, wolny od przywiązania i niechęci.
Chociaż zarówno szczególna neutralność, jak i uważność, są obecne i w
trzech niższych jhanach, nigdzie jednak nie mówi się o nich jako o „czystej
uważności na skutek rozpoznania”. Powodem tego jest fakt, że w niższych
jhanach obecna tam bezstronność nie jest czysta sama w sobie,
zaciemniają ją stany przeciwne i brak ścisłego związku z uczuciem
neutralności. Jest to podobne do wschodzącego księżyca, który jest
obecny na niebie i w ciągu dnia, jednak nie widać go z powodu
słonecznego blasku.
Jednak w czwartej jhanie, w której bezstronność zdobywa sobie pomoc w
postaci uczucia neutralności, świeci ona niczym księżyc wschodzący w
nocy, oczyszczając uważność i inne stany mentalne z nią związane (Vism.
169; str.175).
Poza
czterema jhanami, gdy koncentracja jest coraz większa, spotkać można
cztery następne – wyższe - stany, które w suttach określa się jako „spokojne
niematerialne wyzwolenie przekraczające sfery materialne” (santa
vimokkha atikammarupe aruppa, M.i, 33).
W Komentarzach znane są też jako jhany niematerialne, i chociaż terminu
tego nie spotkamy w suttach, wydaje się on odpowiedni z uwagi na to, że
owe stany odnoszą się do jhan na poziomie świadomości, i są kontynuacją
tego samego procesu mentalnego zjednoczenia, zapoczątkowanego w
pierwszych czterech jhanach, które przez to właśnie zwane są czasami
jhanami materii subtelnej. Nazwy niematerialnych jhan nie są numeryczne,
jak poprzednie, lecz odnoszą się do poszczególnych sfer, w których
występują: podstawy bezkresnej przestrzeni, podstawy bezkresnej
świadomości, podstawy nicości i podstawy ani-percepcji-ani-nie-precepcji
[18].
Otrzymały nazwę „niematerialnych” lub „bezkształtnych” (arupa) dlatego,
że pozwalają na przezwyciężenie wszystkich materialnych form percepcji,
włącznie z jej subtelnymi formami, takimi jak znak pokrewny, który był
używany jako przedmiot w poprzednich jhanach, i dlatego że prowadzą do
subiektywnej relacji z niematerialnymi formami egzystencji.
Tak, jak
jhany należące do sfery materii subtelnej posiadają swoją kolejność i
muszą być osiągane w porządku, w jakim zostały zaprezentowane, tak też
medytujący, który chce osiągnąć jhany niematerialne, musi zacząć od
fundamentu nieskończonej przestrzeni, by idąc krok za krokiem, w końcu
dostąpić osiągnąć fundament ani-percepcji-ani-nie-percepcji. Istnieje
jednak ważna różnica między tymi dwoma rodzajami postępu. W przypadku
jhan materii subtelnej przechodzenie z jednej jhany do drugiej związane
jest z eliminacją poszczególnych jej czynników. By z pierwszej jhany
wkroczyć w druga, medytujący musi pozbyć się świadomości postrzegającej
i podtrzymującej, by z drugiej wejść do trzeciej, musi pozbyć się
radosnego uniesienia, i żeby z trzeciej wkroczyć do czwartej przyjemność
musi zastąpić uczuciem neutralnym. Tego typu postęp usubtelnia i
zmniejsza liczbę czynników jhan, od początkowych pięciu do końcowych
dwóch: neutralnego uczucia i koncentracji w jednym punkcie.
Jednak
kiedy tylko czwarta jhana zostaje osiągnięta, to jej czynniki już nie
ulegają dalszej zmianie, zaś postęp w niematerialnych osiągnięciach nie
polega na kolejnym usuwaniu czynników jhany. Z tego powodu jhany
bezkształtne, kiedy klasyfikowane są w Abhidhammie według kryterium
obecnych w nich czynników, rozumiane są jako rodzaje tej samej czwartej
jhany. Wszystkie one posiadają dwa takie same czynniki: koncentrację w
jednym punkcie i bezstronne uczucie.
Zamiast
kryterium przezwyciężania różnych czynników, porządek jhan
niematerialnych ustalony jest na zasadzie przezwyciężania przedmiotów.
Podczas gdy przedmiot niższych jhan pozostawał niezmienny i zmianie
ulegały czynniki, w niematerialnych jhanach to właśnie czynniki
pozostają niezmienne, lecz zmienia się przedmiot. Podstawa bezkresnej
przestrzeni eliminuje przedmiot kasiny czwartej jhany, podstawa
bezkresnej świadomości przezwycięża przedmiot podstawy bezkresnej
przestrzeni, ten z kolei zostaje wyeliminowany przez podstawę nicości, i
w końcu podstawa ani-percpepcji-ani-nie-percepcji eliminuje przedmiot
podstawy nicości.
Ponieważ
przedmiot na każdym poziomie jawi się jako coraz bardziej subtelny,
czynniki jhany, czyli uczucie bezstronności i koncentracja w jednym
punkcie, chociaż ciągle są te same, otrzymują jednak coraz subtelniejszą
jakość. Buddhaghosa obrazuje to za pośrednictwem porównania do czterech
ubrań tego samego fasonu, uszytych na tę samą osobę, lecz z różnych
materiałów - od grubego (ciężkiego) do najcieńszego (delikatnego i
subtelnego) (Vism. 339; str. 369). Z drugiej strony, gdy owe cztery
niższe jhany mogły mieć różnorakie przedmioty – kasiny, wdech i wydech,
itp.- bez konieczności posiadania całkowitej z nimi relacji, każda z
czterech niematerialnych jhan otrzymuje swój własny przedmiot jako coś,
co jest nierozerwalnie z nią złączone i konieczne by ją osiągnąć.
Pierwsza z nich na przykład może zostać osiągnięta wyłącznie, gdy jej
przedmiotem jest fundament bezkresnej przestrzeni, druga, gdy jest nią
bezkresna świadomość, itd.
Przyczyną,
dla której medytujący zaczyna się zwracać w stronę niematerialnych
osiągnięć, jest jasne rozpoznanie niebezpieczeństw związanych z
materialną egzystencją. Ona to bowiem sprawia, że broń i miecz ma
możliwość ranienia i zabijania, tylko przez nią człowiek choruje, jest
głodny lub spragniony. Żadna z tych rzeczy nie istnieje na planie
egzystencji niematerialnej (M. I, 410).
Pragnąc wyzwolić się z takich niebezpieczeństw za pośrednictwem
powtórnych narodzin na tych właśnie planach, medytujący musi najpierw
osiągnąć cztery jhany, należące do sfery materii subtelnej i musi
osiągnąć biegłość w używaniu kasin jako przedmiotów, za wyjątkiem kasiny
przestrzeni. Dzięki tym doświadczeniom będzie w stanie opuścić materię
niesubtelną, jednak jeszcze nie na tyle, by przekroczyć próg materii
subtelnej, którym jest jaśniejący znak pokrewny jako przedmiot jhany.
Żeby zdobyć bezkształtne jhany, medytujący po wyjściu z czwartej
powinien wziąć pod uwagę fakt, że nawet w przypadku tak subtelnej jhany
jak ta, jej przedmiot posiada jeszcze kształt materialny i jako taki
związany jest, chociaż w sposób ledwie dostrzegalny, z materią
niesubtelną. Ponadto, blisko jeszcze jest uczucie szczęścia, które będąc
czynnikiem trzeciej jhany, jest daleko mniej subtelne niż stany
niematerialne. Medytujący postrzega fundament bezkresnej przestrzeni,
pierwszą niematerialną jhane, jako coś bardziej spokojnego i subtelnego,
niż cztery poprzednie jhany i w ten sposób bez przeszkód opuszcza
materialność.
Kontynuując
te wstępne przemyślenia medytujący wkracza w czwarta jhanę opartą na
przedmiocie kasiny i rozszerza znak pokrewny „do granicy sfery świata
lub tak daleko, jak zechce”. Wtedy to, po wynurzeniu się z czwartej
jhany, musi pozostawić kasinę, skupiając się tylko i wyłącznie na samej
przestrzeni, która zaczyna zakrywać wszystko bez potrzeby obecności
kasiny. Obierając przestrzeń jako swój przedmiot, zostawiając za sobą
kasinę, medytujący postrzega, przy pomocy świadomości postrzegającej i
podtrzymującej, ową przestrzeń jako bezkresną lub zwyczajnie jako „przestrzeń”
samą w sobie. Praktykując w ten sposób przez długi czas w końcu
świadomość, związana z podstawą bezkresnej przestrzeni, sama stanie się
przedmiotem bezkresnej świadomości (Vism. 327-328; str. 355-356).
Medytujący,
który osiągnął w podstawie nieskończoną przestrzeń, chcąc osiągnąć drugą
niematerialna jhanę, musi zastanowić się nad istnieniem dwóch
niedoskonałości obecnych w pierwszym osiągnięciu, a są nimi: bliskość
jhan sfery materii subtelnej i mniejsza doskonałość w porównaniu z
podstawą bezkresnej świadomości.
Rozwijając w sobie obojętność wobec tego niższego osiągnięcia, musi po
wejściu w podstawę bezkresnej przestrzeni opuścić ją i skierować swą
uwagę w stronę samej świadomości, która staje się wtedy czynnikiem
dominującym. Kiedy przestrzeń zostaje wybrana jaka przedmiot pierwszej
bezkształtnej jhany, jako coś nieskończonego, wtedy to właśnie owa
nieskończoność świadomości pretenduje do roli następnego osiągnięcia.
Medytujący nie postrzega więc nieskończoności jako takiej, lecz jako „niekończącą
się świadomość” lub po prostu „świadomość”. Kontynuuje on rozwój tego
znaku dopóty, dopóki świadomość, należąca do podstawy bezkresnej
świadomości, nie zostanie wchłonięta, i wtedy obiera za przedmiot
bezkresną świadomość należącą już do drugiego niematerialnego stanu (Vism.
331-32; str. 360-61).
W celu
osiągnięcia następnego bezkształtnego stanu, podstawy nicości,
medytujący, który posiada w podstawie bezkresną świadomość, powinien
znów zwrócić uwagę na niedoskonałość i tego stanu i zauważyć, że
podstawa nicości jest stanem od niej doskonalszym jeśli chodzi o
osiągnięcie i rozwijanie spokoju.
Zostawiwszy więc za sobą podstawę bezkresnej świadomości, powinien on „skierować
swoją uwagę na obecne nieistnienie, na pustość, na odosobniony charakter
tej samej poprzednio istniejącej świadomości, należącej do podstawy
bezkresnej przestrzeni” (Vism. 333; str. 363). Mówiąc inaczej,
medytujący zwraca się w stronę obecnie zauważalnego braku lub
nieistnienia tej świadomości, która należała do podstawy bezkresnej
przestrzeni, zdając sobie z tego sprawę raz za razem w następujący
sposób: „Tego nie ma, tego nie ma” lub „pustka, pustka”.
Jego wysiłek zaowocuje wchłonięciem przez świadomość podstawy nicości
świadomości bezkresnej przestrzeni jako przedmiotu.
Podczas gdy drugi niematerialny stan jest związany ze świadomością
bezkresnej przestrzeni w sposób pozytywny, za pomocą uwagi skierowanej
na zawartość owej świadomości lub uwagi, która przywłaszcza sobie tę
nieskończoność za przedmiot, trzeci niematerialny stan związany jest z
nią w sposób negatywny, przez eliminację świadomości i skierowanie uwagi
jej na nieobecność lub nieistnienie świadomości jako przedmiotu.
Do czwartej
i ostatniej niematerialnej jhany, podstawy
ani-percepcji-ani-nie-percepcji, dochodzi się za pośrednictwem tego
samego procesu wstępnego. Medytujący może też rozmyślać nad
niezadowoleniem wynikającym z percepcji: „Percepcja jest jak choroba,
jest jak ropiejący wrzód, percepcja jest jak żądło. To, co jest spokojne,
to, co jest subtelne to stan ani-percepcji-ani-nie-percepcji” (M. ii,
231).
W ten sposób kończy on swoje przywiązanie do podstawy nicości i
podejmuje wysiłki mające na celu osiągnięcie następnego stanu. Zauważa,
że cztery mentalne skupiska, które składają się na osiągnięcie podstawy
nicości – to znaczy uczucie, percepcja, formacje mentalne i świadomość -
postrzegane są jako „spokojność, spokojność”, co pozwala sprawdzać samą
jego podstawę za pośrednictwem świadomości postrzegającej i
podtrzymującej.
I jako że przeszkody mentalne zostały już wyeliminowane, umysł zbliża
się do podstawy ani-percepcji-ani-nie-percepcji, by w kolejnym kroku w
nią wkroczyć
Nazwa tej
jhany przede wszystkim odnosi się do tego, że nie ma w niej śladu
niesubtelnych stanów percepcji, które normalnie mają za zadanie jasne
postrzeganie przedmiotu, zatem medytujący nie może powiedzieć, że
cokolwiek postrzega; z drugiej zaś strony zachowany jest pewien bardzo
subtelny zakres postrzegania, więc nie może też powiedzieć, że percepcja
w ogóle u niego nie istnieje. Jako że wszystkie funkcje mentalne
zredukowane zostają do poziomu niezwykle subtelnego i delikatnego, te
jhanę nazywa się też osiągnięciem z osadem formacji.
Na tym poziomie umysł osiąga najwyższy z możliwych stopni rozwoju
skierowanego na czysty spokój. Jest to równoznaczne z osiągnięciem
najintensywniejszej koncentracji, która staje się tak subtelna, że
świadomość nie jest już w stanie jej opisać za pomocą terminologii
istnienia lub nieistnienia. Lecz nawet to osiągniecie, z buddyjskiego
punktu widzenia, ciągle jeszcze należy do sfery światowej, Doprowadza
jednak w końcu medytującego do prawdziwego wglądu, jedynego które może
dać pełne wyzwolenie.
Buddyzm
naucza, że wszystkie czujące istoty pozostające jeszcze pod wpływem
ignorancji i przywiązania podlegają powtórnym narodzinom zdeterminowanym
osobistą karmą, to znaczy uczynkami, będącymi wynikiem ich woli. Dobra
karma prowadzi do narodzin w korzystnych warunkach a szkodliwa do
narodzin w złych warunkach. Karma wynikająca z osiągnięć jhan ma wielkie
znaczenie i, w porównaniu z innymi rodzajami karmy, ma decydujący wpływ
na warunki życia i okoliczności przyszłego narodzenia osoby, która jej
doznała.
Buddyjska
kosmologia posiada liczne plany egzystencji, w których może się
zrealizować nowe narodzenie. Wszystkie je można zgrupować w trzech
sferach, z których każda składa się z określonej liczby drugorzędnych
planów.
Sfera zmysłowa (kamadhatu) jest miejscem powtórnego narodzenia i dla
złych, i dla dobrych uczynków, jednak w tym drugim przypadku za
wyjątkiem osiągnięć jhan.
Sfera materii subtelnej (rupadhatu) jest miejscem nowego narodzenia dla
jhan określanych mianem tej materii a sfera niematerialna (arupadhatu) -
miejscem narodzenia dla jhan niematerialnych.
Szkodliwa
karma, jako czynnik determinujący nowe narodzenie, wiąże nowe istnienie
z jednym z czterech planów nędzy, należących do sfery zmysłowej: z
piekłem, królestwem zwierząt, sferą głodnych duchów (pretów?) lub z
planem rządzonym przez tytanów.
Dobra karma z poziomów poprzedzających osiągnięcia jhan powoduje
narodziny w jednym z siedmiu planów szczęśliwych sfery zmysłowej, w
świecie ludzkim lub w jednym z sześciu poziomów nieba.
Ponad sferą
światów zmysłowych istnieją sfery materii subtelnej, w której narodzenie
się jest zasługą tylko i wyłącznie osiągnięć czterech pierwszych jhan.
Szesnaście rzeczywistości, które składają się na tę sferę, zorganizowane
są w hierarchicznej korelacji z tymi jhanami. I tak, ci, którzy
praktykowali pierwszą jhanę na minimalnym choć poziomie rodzą się
powtórnie w Świecie Świty Brahmy, ci, którzy robili to na średnim
poziomie - w Świecie Ministrów Brahmy, a ci, którzy osiągnęli wyższy
poziom pierwszej jhany - w Świecie Wielkiego Brahmy [19]. Podobnie
praktykujący druga jhanę w mniejszej skali rodzą się w Świecie
Mniejszego Blasku, ci, którzy robili to na średnim poziomie - w Świecie
Nieskończonego Blasku, a ci, co praktykowali na poziomie najwyższym - w
Świecie Blasku Promieniującego [20]. I na koniec - praktykujący trzecią
jhanę na najniższym poziomie, rodzą się w Świecie Mniejszej Aury, na
średnim - w Świecie Nieskończonej Aury i na najwyzszym - w Świecie Aury
Nieugiętej [21].
Jeśli
chodzi o czwarta jhanę, to mamy tu do czynienia z siedmioma światami:
Światem Wielkiego Wynagrodzenia, Światem Niepostrzegających Istot i
pięcioma Czystymi Siedzibami [22]. Z tą jhaną schemat powtórnych
narodzin jest inny niż w jhanach poprzednich.
Wszyscy praktykujący czwarta jhanę na poziomie materii subtelnej, bez
ponadmaterialnych osiągnięć, mogą się narodzić tylko w Świecie Wielkiego
Wynagrodzenia. Nie ma tu różnicy między poziomami w jej rozwoju. Świat
Niepostrzegających Istot jest osiągalny tylko dla tych, którzy
doświadczywszy czwartej jhany użyli swej medytacyjnej siły do tego, by
narodzić się tylko i wyłącznie w materialnym ciele; w ten sposób nie
otrzymują oni świadomości aż do całkowitego przejścia przez ten rodzaj
świata.
Natomiast pięć Czystych Siedzib otwartych jest jedynie dla
niepowracających (anagamis) szlachetnych uczniów, znajdujących się w
przedostatnim stadium wyzwolenia, uwolnionych z kajdan, które
przywiązywały ich do sfery zmysłowej. Owo odcięcie się od zmysłów
zagwarantowało im nowe narodzenie w tym wyższym świecie, w którym
osiągną stan arahanta i doznają ostatecznego wyzwolenia.
Poza sferą
materii subtelnej znajdują się jeszcze cztery światy niematerialne:
podstawa bezkresnej przestrzeni, podstawa bezkresnej świadomości,
podstawa nicości i podstawa ani-percepcji-ani-nie-percepcji. Jest
oczywiste, że światy te są miejscem nowych narodzin dla tych, którzy
osiągnęli co prawda jedną z czterech niematerialnych jhan, lecz nie
mogli jeszcze zniszczyć kajdan wiążących ich z samsarą. Ci medytujący,
którzy posiedli bezkształtne osiągnięcie w momencie śmierci, rodzą się w
odpowiednim dla siebie planie i będą w nim przebywać do czasu wypalenia
się karmicznych wpływów jhan. Po tym czsie narodzą się w innym świecie,
zdeterminowanym nagromadzoną karmą [23].
Celem
buddyjskiej ścieżki jest całkowite i trwałe wyzwolenie od cierpienia,
osiągane przez praktykowanie pełnej trzyczęściowej dyscypliny moralności
(sila), koncentracji (samadhi) i mądrości (pańńa) . Jhany przyziemne, na
które składają się cztery jhany materii subtelnej i cztery jhany
niematerialne, są częścią treningu koncentracji wypełnianego w
najwyższym stopniu. Jednak same z siebie stany te nie zapewniają
całkowitego wyzwolenia, jako że nie są w stanie odciąć korzeni
cierpienia. Buddha naucza, że przyczyna cierpienia, aktywna siła
napędzająca cykl narodzin, to skalania ze swymi trzema szkodliwymi
korzeniami – chciwością, nienawiścią i ułudą. Koncentracja na poziomie
absorpcji, niezależnie od stopnia, jedynie tłumi zanieczyszczenia, ale
nie jest w stanie zniszczyć ich uśpionych nasion. Dlatego też przyziemne
jhany, nawet nieustannie utrzymywane, nie są w stanie same z siebie
zakończyć cyklu narodzin. Mało tego, mogą go nawet uwiecznić. Jeśli
bowiem zrodzi się lgnięcie do którejkolwiek z subtelnej materialnej lub
niematerialnej jhany, spowoduje to odrodzenie w konkretnym planie
egzystencji odpowiadającym jej karmicznemu potencjałowi, po którym może
nastąpić odrodzenie w którymś z niższych światów.
Do
wyzwolenia z cyklu narodzin niezbędne jest zniszczenie skalań. Ponieważ
podstawowym zanieczyszczeniem umysłu jest niewiedza (avijja), przeto
najważniejszym działaniem prowadzącym do wyzwolenia jest rozwijanie jej
przeciwieństwa, tj. mądrości (pańńa).
Jako że
wiedza implikuje pewną biegłość w koncentracji, pojawienie się jhany na
ścieżce jest nieuniknione. Miejsce pojawienia się nie jest jednak stałe
i niezmienne, ale, jak zobaczymy, zależy od indywidualnych cech
medytującego.
Do rozważań
w tym rozdziale podstawowe znaczenie stanowi rozróżnienie między dwoma
najistotniejszymi pojęciami w ujęciu Therawady - "światowym", "przyziemnym"
(lokiya) i "ponadświatowym" (lokuttara). Określenie "światowe" lub "przyziemne"
dotyczy wszystkich zjawisk zawartych w świecie (loka) – tak subtelnych
stanów świadomości, jak i materii, tak cnoty, jak i złych uczynków, tak
osiągnięć medytacyjnych, jak i atrakcji zmysłowych. Określenie "ponadświatowe"
odnosi się wyłącznie do tego, co przekracza świat, tzn. do dziewięciu
ponadświatowych stanów: Nibbany, czterech szlachetnych ścieżek (magga)
prowadzących do Nibbany oraz odpowiadających im owoców (phala), które
pozwalają doświadczać błogości Nibbany.
Mądrość ma
szczególną właściwość rozpoznawania prawdziwej natury zjawisk. Przenika
i konkretne, i ogólne właściwości rzeczy przez bezpośrednie zrozumienie,
nie przez dyskursywną (analityczną?) myśl. Mądrość "kładzie kres
ciemności ułudy, która skrywa indywidualną esencję stanów" a jej wyrazem
jest "brak złudzeń". Skoro Buddha mówi, że ten, którego umysł jest
skoncentrowany, zna i widzi rzeczy takimi, jakie są, bezpośrednią
przyczyną mądrości staje się koncentracja (Vism. 438; str. 481).
Wiedza
niezbędna do osiągnięcia wyzwolenia dzieli się na dwa główne typy:
wiedza wglądu (vipassanańana) i wiedza odnosząca się do pozaświatowych
ścieżek (maggańana) . Pierwsza jest bezpośrednim przeniknięciem trzech
cech uwarunkowanych zjawisk – nietrwałości, cierpienia i braku jaźni
[24]. Za sferę obserwacji obiera się pięć skupisk (pańcakkhandha) –
formę materialną, uczucia, percepcję, formacje mentalne i świadomość.
Wiedza wglądu ma za przedmiot świat uwarunkowanych formacji i dlatego
jest uważana za przyziemna formę mądrości. Wiedza wglądu nie usuwa
bezpośrednio skalań, ale przygotowuje drogę dla drugiego rodzaju wiedzy,
wiedzy o ścieżkach ponadświatowych, która pojawia się, kiedy wgląd
osiąga swój szczyt. Wiedza ścieżki, przejawiająca się w czterech
odrębnych etapach (o czym poniżej) urzeczywistnia jednocześnie Nibbanę,
zgłębia Cztery Szlachetne Prawdy i odcina skalania. Ta wiedza nazywana
jest "ponadświatową", ponieważ wyłania się ze świata pięciu skupisk, by
urzeczywistnić stan wykraczający poza świat, tj. Nibbanę.
Dyscyplina
buddyjska, dążenie do wyzwolenia, rozpoczyna rozwój mądrości najpierw
przez mocne osadzenie jej korzeni – czystej moralnej dyscypliny i
koncentracji. Następnie praktykujący uczy się i opanowuje podstawowy
materiał, na którym ma pracować mądrość – skupiska, żywioły, podstawy
zmysłów, uwarunkowane powstawanie, Cztery Szlachetne Prawdy itd.
Rozpoczyna właściwą praktykę mądrości rozwijając wgląd w nietrwałość,
cierpienie i brak jaźni jako cechy pięciu skupisk. Kiedy wgląd sięga
szczytu, wypływa z niego mądrość ponadświatowa, właściwy pogląd, jako
czynnik Szlachetnej Ośmiorakiej Ścieżki, która wiedzie od uwarunkowanych
formacji do nieuwarunkowanej Nibbany, usuwając tym samym
zanieczyszczenia (skalania).
Therawada
do rozwijania mądrości stosuje dwa podejścia. Praktykujący mogą wybrać
to, które bardziej pasuje do ich zdolności i skłonności. Są to: pojazd
spokoju (samathayana) i pojazd wglądu (vipassanayana). Medytujący zaś to
odpowiednio: samathayanika, czyli „ten, który czyni spokój swym pojazdem”
oraz vipassanayanika - „ten, który czyni wgląd swym pojazdem”. Ponieważ,
niezależnie od nazwy, obydwa pojazdy są metodami rozwijania wglądu,
medytujących drugiego typu nazywa się czasami uddhavipassanayanika - „tymi,
którzy czynią sam tylko wgląd swym pojazdem” lub sukkhavipassaka - „jedynie
wgląd praktykujący”. Pomimo że wszystkie te trzy terminy pojawiają się
raczej w Komentarzach niż w suttach, uznanie istnienia obydwu pojazdów
jest - chociaż nie wprost - dane do zrozumienia także w niektórych
fragmentach Kanonu.
Samathayanika to medytujący, który najpierw osiąga koncentrację dostępu
lub jedną z ośmiu światowych jhan, wynurza się z niej i używa swoich
osiągnięć jako bazy do doskonalenia wglądu, dopóki nie wstąpi na ścieżkę
wykraczającą poza doczesność. Vipassanayanika zaś nie urzeczywistnia
doczesnych jhan przed kontemplacją wglądu lub, jeśli się to stanie, nie
czyni z tego narzędzia doskonalenia wglądu. Zamiast tego, bez wchodzenia
w jhany i wynurzania się z nich, przystępuje od razu do kontemplacji
wglądu na zjawiskach mentalnych i materialnych. Dzięki temu czystemu
wglądowi osiąga szlachetną ścieżkę.
Doświadczenie każdego z czterech etapów ścieżki może być udziałem i
Samathayanika, i Vipassanayanika, zawsze jednak na poziomie
intensywności jhanicznej, i wobec tego jako właściwą koncentrację
zawiera z konieczności jhanę wykraczającą poza doczesność (samma samadhi)
– ósmy czynnik Szlachetnej Ośmiorakiej Ścieżki.
Klasycznym
tekstem pozwalającym rozróżnić między pojazdami spokoju i wglądu jest
Visuddhimagga. Wyjaśniono w nim, że gdy medytujący rozpoczyna rozwijać
mądrość a „jego pojazdem jest spokój, powinien wynurzyć się z subtelnej
jhany materialnej lub z jhany niematerialnej, za wyjątkiem podstawy
ani-percepcji-ani-nie-percepcji, po czym powinien dostrzec, według ich
charakterystyki, funkcji, etc., czynniki jhaniczne składające się ze
świadomości postrzegającej, etc. oraz stanów mentalnych z nimi
związanych” (Vism. 557; str. 679-80). Inne fragmenty Komentarzy mówią,
że co prawda dostęp do koncentracji wystarcza w pojeździe spokoju, ale
ostatnia z jhan niematerialnych jest w tym przypadku wyłączona, gdyż jej
czynniki są zbyt subtelne, by je spostrzec.
Medytującemu, którego pojazdem jest czysty wgląd, radzi się natomiast,
by rozpoczął (bez użycia do tego celu jhany) od razu od rozróżnienia
zjawisk materialnych od mentalnych, zaczynając od czterech elementów – (Vism.
558; str.680). W ten sposób samathayanika najpierw osiąga dostęp do
koncentracji lub przyziemną jhanę, następnie rozwija wiedzę wglądu, za
pomocą której wstępuje na ścieżkę wykraczającą poza doczesność a
zawierającą mądrość, jako właściwy pogląd, oraz wykraczającą poza
doczesność jhanę, jako właściwą koncentrację.
Vipassanayanika natomiast pomija przyziemną jhanę i przechodzi
bezpośrednio do kontemplacji wglądu. Gdy ukończy już rozwijanie wiedzy
wglądu, wchodzi na ścieżkę wykraczającą poza doczesność, która, podobnie
jak w poprzednim wypadku, przynosi mądrość wraz z jhaną wykraczającą
poza doczesność. Jhana ta liczy się jako urzeczywistnienie spokoju.
W przypadku
medytującego podążającego pojazdem spokoju urzeczywistnienie jhany
spełnia dwie funkcje: po pierwsze, z czystości mentalnej i wewnętrznego
opanowania tworzy bazę potrzebną do podjęcia pracy nad kontemplacją
wglądu, a po wtóre służy do badania umysłu przez wgląd po to, by
dostrzec trzy jego cechy - przemijanie, cierpienie i brak jaźni. Jhana
wypełnia pierwszą z tych funkcji przez dostarczenie właściwych narzędzi
do pokonania pięciu przeszkód.
Umysł musi być bardzo skoncentrowany, aby powstała mądrość. By zaś tak
się stało, musi być wolny od przeszkód, co umożliwia urzeczywistnienie
jhan. Koncentracja wglądu utrzymuje pięć przeszkadzających uczuć w
oddaleniu, lecz dopiero jhana zapewnia odsunięcie ich na bezpieczną
odległość.
Ponieważ
jhany mają zdolność do wytwarzania koncentracji zwane są fundamentem (pada)
wglądu, a jhana, w którą medytujący wkracza i z której wynurza się
rozpoczynając praktykowanie wglądu, to jego padakajjhana – jhana
podstawowa. Nie można praktykować wglądu podczas głębokiej koncentracji
na jhanie, ponieważ medytacja wglądu wymaga badania i obserwacji, co nie
jest możliwe, gdy umysł zanurzony jest w jednopunktowej głębokiej
koncentracji. Lecz po wynurzeniu się z jhany umysł, oczyszczony z pięciu
przeszkód, spokojny i czysty, jest zdolny do precyzyjnego, przenikliwego
wglądu.
W praktyce
samathayaniki jhana posiada jeszcze jedną zaletę – stanowi przedmiot
analizy przy pomocy wglądu. Praktyka wglądu polega głównie na badaniu
zjawisk mentalnych i fizycznych w celu odkrycia oznak ich nietrwałości,
cierpienia oraz braku jaźni. Jhany, które medytujący osiągnie,
dostarczają mu łatwo dostępnego i uderzająco czystego obiektu do
wyszukania tych trzech cech. Po wynurzeniu się z jhany, medytujący
przechodzi do badania świadomości jhanicznej i do spostrzeżenia sposobu,
w jaki ilustruje ona trzy uniwersalne cechy. Proces ten zwany jest
sammasanańana (“wiedza zrozumienia”), a jhana poddana takiemu procesowi
– sammasitajjhana („zrozumiana jhana”) (Vism. 607-11; str. 706-10).
Jhana podstawowa i jhana zrozumiana często pokrywają się ze sobą, ale
niekoniecznie musi tak być. Medytujący nie może praktykować zrozumienia
na jhanie poziomu wyższego niż ten, który jest w stanie osiągnąć, jednak
medytujący, który wykorzystuje jhanę wyższego poziomu jako swoją
padakajjhanę wciąż może praktykować zrozumienie wglądu na jhanie
niższego poziomu, którą uprzednio osiągnął i opanował. Wkrótce wykażemy,
że uznanie różnicy między padakajjhaną i sammasitajjhaną prowadzi do
sprzecznych teorii na temat koncentracji ponadświatowej istniejącej na
szlachetnej ścieżce.
O ile
sekwencje praktyki podjęte przez medytującego samathayanike nie
sprawiają większych problemów, to sposób działania vipassanayanika
zawiera w sobie trudności związane ze zrozumieniem koncentracji, którą
powinien przecież posiadać, by osiągnąć wgląd. Koncentracja jest
konieczna, by móc dojrzeć i poznać rzeczy takimi, jakie są, jeśli więc
nie występuje ani dostęp do koncentracji, ani też nie są obecne jhany,
można zapytać, czy istnieje jakiś inny rodzaj koncentracji, którego
można by w tym przypadku użyć? Odpowiedzią jest pewien typ koncentracji
różny i od dostępu, i od absorpcji, i który można znaleźć w pojeździe
spokoju. Zwie się go „chwilową koncentracją” (khanika samadhi), co wcale
nie oznacza, że jest to tylko krótki moment koncentracji pomiędzy
rozproszonymi myślami.
Jest to koncentracja dynamiczna, przepływająca z przedmiotu na przedmiot
w ciągle zmieniającym się strumieniu zjawisk, zachowująca przy tym taki
stopień intensywności i gromadząca w sobie tyle spostrzeżeń, że
wystarcza, by oczyścić umysł z przeszkód.
Chwilowa koncentracja do praktykującego samathayanike przychodzi wraz z
osiągnięciem wglądu i po wynurzeniu się z jhan, zaś w systemie rozwoju
vipassanayanika przychodzi w sposób naturalny i spontaniczny podczas
praktyki wglądu bez potrzeby umocowywania umysłu na jednym wyłącznym
przedmiocie.
Osoba posługująca się pojazdem wglądu nie zaniedbuje zatem praktyki
koncentracji, lecz rozwija ją inaczej niż praktykujący pojazd spokoju.
Bez potrzeby osiągnięcia jhany medytujący wchodzi w kontemplację pięciu
skupisk i obserwując je nieprzerwanie osiąga „chwilową koncentrację”
jako element towarzyszący w badaniu rzeczywistości.
„Chwilowa koncentracja” spełnia tę samą funkcję, jaką w pojeździe
spokoju spełniają jhany - daje medytującemu podstawę, służącą do
oczyszczenia umysłu, co jest niezbędne, by osiągnąć wgląd.
Szczytem w
rozwoju wglądu jest osiągnięcie ponadświatowych ścieżek i ich owoców.
Każda ścieżka posiada swoje szczytowe doświadczenie polegające na
uchwyceniu Nibbany i na stałym odcięciu określonych zanieczyszczeń. Owe
skalania zgrupowane są w dziesięć „kajdan” (samyojana), nazwane tak
dlatego, bo przykuwają do koła ponownych narodzin. Pierwsza z tych
ścieżek nazywa się ścieżką wchodzącego w strumień (sotapatti), gdyż
oznacza wejście do strumienia Dhammy, wykorzenienie pierwszych trzech
zanieczyszczeń (skalań), którymi są fałszywe postrzeganie samego siebie,
wątpliwość oraz przywiązanie do ceremonii i rytuałów. Uczeń, który
wszedł w strumień, zredukował liczbę swoich następnych narodzin najwyżej
do siedmiu. W tej sytuacji ponowne narodziny nastąpią w szczęśliwych
światach: ludzkim lub niebiańskim, po czym nastąpi ostateczne wyzwolenie.
Jednak uczeń pełen zapału w jednym życiu może osiągnąć więcej, niż tylko
samo wejście w strumień. W tym celu powinien dążyć do osiągnięcia
następnej, wyższej ścieżki, i raz jeszcze postanowić sobie rozwój wglądu,
który pozwoliłby mu ją zdobyć.
Następna
ponadświatowa ścieżka znana jest po nazwą „powracający jednorazowo” (raz-tylko-powracajacy)
(sakadagami). Na tej ścieżce nie eliminuje się żadnego nowego skalania w
sposób kompletny, lecz w znacznym stopniu zmniejsza się moc zmysłowych
pożądań i niechęci. Nazywa się tak, ponieważ położenia końca cierpieniu
związane jest już tylko z jednym powtórnym narodzeniem na tym świecie.
Zaś na trzeciej ścieżce, nazwanej „niepowracający” (anagami), pokonuje
się ostatecznie i całkowicie pożądania zmysłowe i niechęć, znacznie
osłabione na ścieżce poprzedniej. Niepowracający zapewnia sobie brak
powtórnych narodzin w świecie związanym ze sferą zmysłową. Gdyby nie
osiągnął już wyższego stanu, narodzi się powtórnie w Czystej Siedzibie
po czym osiągnie Nibbanę. Ścieżka najwyższa jest ścieżką stanu arahanta
- całkowicie likwiduje się pięć pozostałych zanieczyszczeń: pragnienie
egzystencji w sferze materii subtelnej i w sferze niematerialnej,
zarozumiałość, niepokój i ignorancję. Arahant to ktoś, kto doszedł do
końca ścieżki nauczanej przez Buddhę. W ten sposób doszedł do końca
cyklu nowych narodzin i jest w stanie wydać dźwięk „ryku lwa”: „Zniszczone
jest narodzenie, święte życie zostało spełnione, co było do wykonania
zostało zrobione i oto niczego już nie ma poza tym”.
Z każdą
ścieżką przychodzi bezpośrednie ponadświatowe doświadczenie jej owocu.
Ów owoc jest skutkiem danej ścieżki i przechodzi te same cztery stopnie,
dzieląc z nią swój ponadświatowy charakter. Podczas gdy ścieżka spełnia
aktywną role w odcięciu się od skalań, owoc pozwala rozkoszować się
błogością i pokojem. Jest on rezultatem pozwalającym odkryć, że zadanie
zostało wykonane do końca. Ścieżka ograniczona jest tylko do jednego
momentu świadomości, zaś owoc, nadchodzący bezpośrednio za nią,
przedłuża ten stan o dalsze dwa lub trzy momenty. I podczas gdy każda z
czterech ścieżek ma możliwość jednego tylko wystąpienia i nigdy więcej
nie może się już powtórzyć, tak owoc, na swoim odpowiednim poziomie, dla
szlachetnego ucznia pozostaje zawsze dostępny. Może on używać go jako
specjalnego stanu medytacyjnego, zwanego osiągnięciem owocu, (phalasamapatti)
w celu doświadczania błogości Nibbany już tu i teraz (Vism. 699-702; str.
819-24).
Ponadświatowe ścieżki i ich owoce pojawiają się zawsze jako stany
świadomości jhan. Zachodzą one w podobny sposób jak jhany dlatego, że
znajdują się w nich te same czynniki co w jhanach, tyle tylko, że w
stopniu dużo bardziej (jeśli porównać by je do jhan) światowym. Jako że
w stanach tych znajdują się czynniki jhany, mogą wiec spowodować pełne
mentalne stopienie się z przedmiotem. W związku z tym, biorąc pod uwagę
siłę absorpcji czynników jhan, zarówno ścieżki, jak i ich owoce, mogą
być skatalogowane zarówno jako pierwsza, druga, trzecia i czwarta jhana
w poczwórnym schemacie, jak i pierwsza, druga, trzecia, czwarta i piata
w schemacie o pięciojhanowym.
Podstawę do
tego, by uznać jakiś stan za ponadświatowy typ jhany znaleźć można w
suttach, szczególnie w części „Wielkiej przemowy o podstawie uważności”,
w którym Buddha zdefiniował właściwą koncentrację obecną w Czterech
Szlachetnych Prawdach przez standardową formułę używaną też do
zdefiniowania czterech jhan (D. ii, 313). Jednak relacja miedzy jhanami,
ścieżkami i owocami w sposób bardziej szczegółowy opracowana została w
Abhidhammie. Dhammasangani, w części poświeconej stanom świadomości,
wyjaśnia każdą ścieżkę z jej owocami jako stany świadomości zachodzące w
zależności od okazji - za pierwszym razem używając poczwórnego schematu
jhan a za drugim - posługując się schematem pięciojhanowym (Dhs. 74-86).
Wyjaśnienia Abhidhammy, będące formą synoptycznego podręcznika, używają
schematu z pięcioma jhnami, łącząc każdą ścieżkę i jej owoc z jedną z
pięciu odpowiednich jhan. W ten sposób osiem rodzajów ponadświatowej
świadomości – ścieżka i owoc wchodzącego w strumień, raz tylko
powracającego, niepowracającego i arahanta - pomnaża się w czterdzieści
rodzajów ponadświatowej świadomości, jako że każda ścieżka lub owoc może
zaistnieć na każdym z pięciu poziomów jhan. Jednak trzeba przy tym
odnotować fakt niemożliwości istnienia ścieżki lub owocu, które można by
połączyć z osiągnięciami niematerialnymi. Spowodowane jest to faktem, że
ponadświatowe jhany, z punktu widzenia czynników, które na nie się
składają, jedynie mogą być obecne, a one to są identyczne w wypadku
niematerialnych osiągnięć i piątej jhany, gdzie istnieje tylko
bezstronność i koncentracja w jednym punkcie. ((nie wiem o co tu chodzi
:((
Pełne
opracowanie ponadświatowych jhan w palijskiej, cieszącej się autorytetem
literaturze znaleźć mozna w Dhammasangani oraz w komentarzach do niej
zatytulowanych Atthasalini. To pierwsze dzieło zaczyna analizę
pierwszych moralnych ponadświatowych świadomości słowami:
Kiedy ktoś
rozwija ponadświatową jhanę, która jest emancypacją prowadzącą do
zburzenia (egzystencji), do opuszczenia poglądów, do zdobycia pierwszego
planu, oddalony od zmysłowych przyjemności… wkracza i przebywa w
pierwszej jhanie (Dhs. 72).
Atthasalini
wyjaśnia, że słowo lokuttara, które tłumaczy się jako „ponadświatowe”
znaczy „coś, co przechodzi poprzez świat, przeszywa go na wskroś, stając
się czymś, co go zwycięża i przewyższa”. Zdanie „ktoś, kto rozwija jhanę”
nabiera nowego blasku brzmiąc: „ktoś, kto rozwija, wytwarza, kultywuje
absorpcję jhany o długości jednego momentu myśli”. Owo bardziej
wyrafinowane zdanie mówi nam o dwóch rzeczach dotyczących świadomości
ścieżki: mianowicie, że istnieje ona w ten sam sposób, w jaki istnieją
jhany na poziomie pełnej absorpcji i że istnieje ona tylko w czasie
jednego momentu myśli. Słowo emancypacja (niyyanika) wyjaśnia się w ten
sposób, że jhana ta „wychodzi na zewnątrz” świata, w znaczeniu, że
wychodzi poza cykl kolejnych egzystencji, zaś zwrot „prowadząca do
zburzenia” (apacayagami), że burzy i likwiduje proces powtórnych
narodzin (Dhs.A. 259).
Ostatnie
zdanie podkreśla różnicę istniejącą między światowymi i ponadświatowymi
jhanami. Dhammasangani wyjaśnia te pierwsze następująco: „Kiedy ktoś
rozwija ścieżkę prowadzącą do powtórnych narodzin w sferze materii
subtelnej… wkracza i przebywa w pierwszej jhanie" [kursywa moja]. W ten
sposób światowe jhany przedstawione są jako czynniki podtrzymujące cykl
nowych narodzin, jako że nawet nagromadzona dobra karma prowadzi do
nowych egzystencji. Zaś ponadświatowe jhany ścieżki nie przyczyniają się
do kontynuacji tego cyklu. Wręcz przeciwnie, powodują że zostaje on
zburzony i zlikwidowany, jak to obrazowo zostało przedstawione w
Atthasalini:
Mówi się,
że stany właściwe trzech planów prowadzą do akumulacji, dlatego że
powodują i zwiększają liczbę śmierci, i nowych narodzin. Lecz w tym
przypadku tak nie jest. To tak, jakby ktoś zbudował mur o wysokości
osiemnastu stóp a ktoś inny zburzyłby ten mur palką. Tak samo one burzą
i likwidują śmierć i nowe narodziny zbudowane przez dobra karmę tych
trzech planów, powodując, że warunki do zaistnienia śmierci i nowych
narodzin staja się niewystarczające [25].
Powiedziane
jest też, ze ponadświatowe jhany są kultywowane w celu „opuszczenia
poglądów”. Tym zwrotem podkreśla się rolę pierwszej ścieżki, którą jest
eliminacja kajdan. Ponadświatowe jhany pierwszej ścieżki kruszą bowiem
kajdany osobistego punktu widzenia, jak i wszystkich spekulacji i
dociekań z nich wynikających. Atthasalini zwraca uwagę, że tutaj
powinniśmy rozumieć to w ten sposób, że porzucone zostają nie tylko
niewłaściwe punkty widzenia, ale też inne szkodliwe stany umysłu takie,
jak wątpliwość, przywiązanie do ceremonii i rytuałów, chciwość,
nienawiść, złudzenia i wszystko, co wprowadzić nas może do planów nędzy.
Komentarze wyjaśniają też, że zwrot „dla zdobycia pierwszego planu”
odnosi się do osiągnięcia owocu wchodzącego w strumień.
Poza tymi
różnicami jest również kilka innych, które powinny być krótko omówione.
Przede wszystkim, jeśli chodzi o ich przedmiot, to w jhanach
przyziemnych jest on z istoty swej konceptem, jak na przykład znak
pokrewny w przypadku kasin lub czujące istoty w medytacji boskich
przybytków. W przeciwieństwie do tego, w ponadświatowych jhanach, tak
ścieżek, jak i owoców, przedmiotem jest jedynie Nibbana. Jeśli zaś
chodzi o główny ton, jaki zostaje nadany każdemu rodzajowi jhan, to w
przypadku tych przyziemnych jest nim spokój, zaś jhany ponadświatowe
ścieżek i owoców oferują równowagę miedzy spokojem i wglądem. Mądrość
jest obecna jako właściwe postrzeganie a spokój jako właściwa
koncentracja, oba elementy współistnieją ze sobą w głębokiej harmonii i
żaden z nich nie znajduje się w nadmiernej proporcji do drugiego.
Jeśli
chodzi o różnicę, wynikającą z głównego rysu obu rodzajów jhan, to jest
ona zarazem wprowadzeniem do różnicy, jaka istnieje miedzy nimi, biorąc
pod uwagę ich funkcje lub działanie każdej z nich. I tak, oba rodzaje
jhan, zarówno przyziemne jak i ponadświatowe, zakładają istnienie
głębokiego poziomu skupienia (upanijjhana), niemniej w przypadku jhan
przyziemnych to skupienie jest wynikiem zwykłej absorpcji na przedmiocie,
co może dać jedynie chwilowe zniknięcie skalań.
Zaś w jhanach ponadświatowych, szczególnie w tych związanych z czterema
ścieżkami, głęboka uwaga powiązana z mądrością pozwala praktykować każdą
z czterech funkcji w swoim szczególnym momencie. Każda z nich ma bowiem
zastosowanie w jednej z Czterech Szlachetnych Prawd. Ścieżka należąca do
Pierwszej Szlachetnej Prawdy robi to przez całkowite zrozumienie
cierpienia, ta, która należy do Drugiej Szlachetnej Prawdy - przez
pozostawienie pożądania, powodującego przecież cierpienie, ścieżka
należąca do Trzeciej Szlachetnej Prawdy - przez zaprzestanie cierpienia
i w końcu ta, która należy do Czwartej Szlachetnej Prawdy - przez rozwój
Szlachetnej Ośmiorakiej Ścieżki, prowadzącej do całkowitego wyzwolenia z
cierpienia.
Buddhaghosa przedstawił to obrazowo przez porównanie do lampy, która
jednocześnie realizuje cztery różne zadania: spala knot, rozprasza
ciemność, ukazuje światło i pochłania paliwo (Vism. 690; str.808).
Kiedy
ścieżki i owoce są przyporządkowane czterem lub pięciu jhanom, pojawia
się pytanie o czynnik determinujący konkretny poziom ich jhanicznej
intensywności. Innymi słowy, dlaczego ścieżka i owoc pojawiają się
jednemu medytującemu na poziomie pierwszej jhany, innemu na poziomie
drugiej jhany itd. Komentarze wymieniają trzy teorie dotyczące
określania jhanicznego poziomu ścieżki, które wywodzą się najwyraźniej
ze starożytnych linii nauczycielskich (Vism. 666-67; str. 778-80. Dhs.A.
271-74).
Pierwsza teoria uważa, że tym, co rozstrzyga o różnicy odnośnie
jhanicznego poziomu ścieżki jest podstawowa jhany, tzn. jhana użyta jako
podstawa dla wglądu, prowadzącego do wyłonienia się w bezpośrednim
sąsiedztwie ścieżki. Druga teoria mówi, że o różnicy rozstrzygają
skupiska, które uczynione zostały przedmiotem wglądu, jeśli doprowadził
on do wyłonienia się ścieżki. Trzecia teoria utrzymuje, że kwestię tę
rozsądzają osobiste skłonności medytującego.
Według
pierwszej teorii, tak ścieżka powstała u medytującego przez czysty wgląd,
jak i ścieżka pojawiająca się u posiadającego osiągnięcia jhan, który
ich jednak nie użył jako podstawy wglądu, a także ścieżka zaistniała
dzięki zrozumieniu powstawania po wynurzeniu się z pierwszej jhany -
wszystkie są ścieżkami jedynie pierwszej jhany.
Kiedy ścieżka zaistnieje po wynurzeniu się z drugiej, trzeciej, czwartej
lub piątej jhany (w systemie pięciorakim) wtedy należy do poziomu
odpowiedniej jhany użytej jako podstawy – drugiej, trzeciej, czwartej
albo piątej (zakładając, że były one użyte jako podstawa wglądu). Dla
medytującego, który stosuje niematerialną jhanę jako podstawę, ścieżka
będzie zawsze ścieżką piątej jhany. W tej teorii kiedy powstawanie
zrozumiane jest dzięki wglądowi następującemu po wyłonieniu się z
podstawowej jhany, wtedy mamy do czynienia z osiągnięciem tej jhany, w
której moment wyłonienia był najbliższy zaistnieniu ścieżki, tzn.
nastąpił tuż przed osiągnięciem wglądu prowadzącego do jej wyłonienia,
co czyni te ścieżkę podobną w swej naturze do owej jhany.
Według
drugiej teorii zaistniała ścieżka jest podobna w swej naturze do stanów,
które są przedmiotem wglądu w momencie, gdy ten wgląd prowadzi do
wyłonienia się ścieżki. Dlatego, gdy medytujący po wyjściu z
medytacyjnego osiągnięcia zrozumie za pomocą wglądu zjawiska sfery
zmysłów, czy też czynniki pierwszej jhany, wytworzona ścieżka zaistnieje
na poziomie tej pierwszej jhany. Według tej teorii to właśnie jhana
dającą zrozumienie (sammasitajjhana) jest tym, co determinuje jhaniczną
jakość ścieżki.
Należy dodać, że medytujący nie może kontemplować za pomocą wglądu jhany
wyższej od tej, którą jest w stanie osiągnąć.
Zgodnie z
trzecią teorią ścieżka zaistnieje na poziomie odpowiednim do woli
medytującego – tzn. na poziomie jhany, która była użyta jako baza dla
wglądu albo na poziomie jhany, która sama była przedmiotem wglądu.
Innymi słowy, jhaniczna jakość ścieżki jest zgodna z osobistymi
skłonnościami, chociaż samo życzenie tutaj nie wystarcza. Żeby ścieżka
zaistniała na wybranym poziomie, światowa jhana musi być użyta jako
podstawa dla wglądu lub zastosowana jako przedmiot jego zrozumienia.
Rożnica
pomiędzy tymi trzema teoriami może być zrozumiana dzięki prostemu
przykładowi [26]. Jeśli medytujący osiągnie ponadświatową ścieżkę przez
kontemplację za pomocą wglądu pierwszej jhany po wynurzeniu się z piątej
jhany, wtedy, wedle pierwszej teorii, jego ścieżka będzie należeć do
piątej jhany, podczas gdy - według drugiej - należeć będzie tylko do
pierwszej jhany. Tak więc, teorie te są nie do pogodzenia z powodu
różnicy istniejącej między jhana podstawową i jhana będącą przedmiotem
zrozumienia. Zaś według trzeciej teorii ścieżka będzie taka, jak
zapragnie sam medytujący, tzn. albo pierwsza, albo piąta, przez co ta
doktryna nie stoi w radykalnej sprzeczności z pozostałymi dwiema.
Sam
Buddhaghosa nie skłania się ku żadnej z tych trzech teorii. Wskazuje
jedynie, iż we wszystkich trzech, ponad ich różnicami, mamy do czynienia
z rozpoznaniem faktu, że to wgląd bezpośrednio poprzedzający
ponadświatową ścieżkę warunkuje jej jhaniczny charakter. Wgląd jest
bezpośrednią i najważniejszą przyczyną zaistnienia ścieżki. Z tego też
powodu, czy będzie to wgląd prowadzący do jej wyłonienia na skutek jhany
podstawowej, czy też raczej wgląd zaistniały przez kontemplacje samej
jhany, czy wreszcie ustanowiony zgodnie z wolą medytującego, to we
wszystkich tych przypadkach ścieżce ponadświatowej znaczenie nadaje
ostatnia faza wglądu. Jako że owoce pojawiają się bezpośrednio po
ścieżce, dzielą one z nią tę samą naturę, w tym znaczeniu, że
ponadświatowa jhana owocu jest uwarunkowana rodzajem poprzedzającej jej
ścieżki. Ścieżka pierwszej jhany wytwarza więc owoc pierwszej jhany i
analogicznie ma się kwestia z jhanami pozostałymi.
Wszystkie
szlachetne osoby, jak już powiedziano, zdobywają ponadświatowe jhany
wraz z osiągnięciami ścieżek i ich owoców. Oprócz tego, szlachetna osoba
na każdym z czterech etapów wyzwolenia posiada dostęp do ponadświatowej
jhany odpowiedniej do owocu jej osiągnięć, poczynając od owocu
osiągnięcia wchodzącego w strumień a skończywszy na osiągnięciu owocu
arhanta. Pozostaje tu jednak do rozstrzygnięcia pewien problem związany
ze stopniem, w jakim osoby te są jeszcze w stanie cieszyć się
posiadaniem jhan przyziemnych. Odpowiedź wymaga zapoznania się ze
wczesną klasyfikacją siedmiu typów szlachetnych uczniów. Jest to ujęcie
bardziej psychologiczne. Wyjaśnienie owej typologii pozwoli nam lepiej
zrozumieć sposób osiągnięcia jhan przez szlachetnych uczniów. Postaramy
się też, zgodnie z ujęciem we wczesnym buddyzmie, określić miejsce,
jakie przyziemne jhany zajmują w doskonalej osobie arahanta.
Typologia
siedmiostopniowa wywodzi się z Kitagiri Sutty w Majjhima Nikayi (M.i.
477-79) i jest dodatkowo sformułowana przez Puggalapńńatti w Abhidhammie
Pitaka. Klasyfikuje ona szlachetne osoby na ścieżkach i owoce, według
siedmiu typów: wyznawca wiary (saddhanusari), wyzwolony przez wiarę (saddhavimutta),
świadek ciała (kayasakkhi), wyzwolony na oba sposoby (ubhatobhagavimutta),
wyznawca prawdy (dhammanusari), ten który osiągnął zrozumienie (ditthipatta)
i wyzwolony przez mądrość (pannavimutta). Te siedem typów można
zgrupować w trzy kategorie, z których każda jest określona przez
dominującą w niej zdolność duchową. W pierwszych dwóch typach dominuje
wiara, w dwóch środkowych – koncentracja, w trzech ostatnich – mądrość.
Jednak w dalszych rozważaniach ten ogólny podział powinien zostać
uściślony.
[1]
Wyznawca wiary jest zdefiniowany przez suttę następująco:
Zatem,
mnisi, dana osoba nie doświadczyła w swoim (mentalnym) ciele owych
spokojnych niematerialnych doznań, wykraczających poza formę materialną
ani też jej skalania nie zostały usunięte przez postrzeganie mądrości
[27], lecz ma wystarczający stopień wiary w Tathagatę, taki stopień
zawierzenia mu, że posiadając zdolność wiary, energii, świadomości,
koncentracji i mądrości, ta osoba, mnisi, nazywana jest wyznawcą wiary
(M. i, 479).
Puggalapannatti (str. 182) definiuje wyznawcę wiary z innej perspektywy
- jako ucznia praktykującego dla osiągnięcia owocu wejścia w strumień, w
którym zdolność wiary jest dominująca, i który rozwija szlachetną
ścieżkę prowadzony przez wiarę. Dodaje również, że kiedy utwierdzi się
on w tym owocu, to staje się wyzwolony właśnie przez wiarę. Chociaż
sutta wyklucza „spokojne niematerialne osiągnięcia”, czyli cztery
niematerialne jhany, spośród narządzi, jakie posiada wyznawca wiary, to
jednak nie ma to wpływu na osiągnięcie przez niego czterech niższych
przyziemnych jhan.
Może to wskazywać na to, że wyznawca wiary mógł osiągnąć dowolną z
czterech jhan materii subtelnej przed wstąpieniem na ścieżkę, lub też,
że mógł on pracować za pomocą czystego tylko wglądu, bez posiadania jhan
przyziemnych.
[2]
Wyzwolony przez wiarę jest ściśle i dokładnie zdefiniowany jako
szlachetny uczeń na sześciu pośrednich poziomach - od owocu wejścia w
strumień po ścieżkę arahanta - który nie posiada niematerialnych jhan i
w którym dominująca jest zdolność wiary.
Buddha tak definiuje osobę wyzwoloną przez wiarę:
Zatem,
mnisi, dana osoba nie doświadczyła w swoim (mentalnym) ciele owych
spokojnych niematerialnych doznań wykraczających poza formę materialną;
jednak przez postrzeganie z mądrością, pewne skalania zostały usunięte,
a jej wiara w Tathagatę jest trwała, głęboko zakorzeniona i mocno
utwierdzona. Taką osobę, mnisi, nazywa się wyzwoloną przez wiarę (M. i,
478).
Tak, jak w
przypadku wyznającego wiarę, wyzwolony przez wiarę, nie osiągnąwszy
niematerialnych jhan, może jednak posiąść cztery przyziemne jhany lub
też pracować za pomocą czystego tylko wglądu.
Puggalapannatti mówi (str. 184-85), że osoba wyzwolona przez wiarę to
taka, która rozumie Cztery Szlachetne Prawdy, spostrzegła i posługując
się mądrością uwierzytelniła nauki głoszone przez Tathagatę oraz przez
postrzeganie z mądrością wyeliminowała pewne skalania. Jednakże nie
uczyniła tego z taką łatwością jak ditthipatta, ten który osiągnął
zrozumienie, któremu łatwiej jest czynić postępy dzięki swej
przenikliwej mądrości. Z faktu, że wyzwolony przez wiarę usunął tylko
niektóre skalania wynika, iż poczynił on postępy sięgające dalej niż
pierwsza ścieżka, lecz nie osiągnął jeszcze ostatecznego owocu, tzn.
owocu stanu arahanta [28].
[3] Świadek
ciała jest szlachetnym uczniem na sześciu pośrednich poziomach,
począwszy od owocu wchodzącego w strumień do ścieżki arahanta, w którym
dominuje cecha koncentracji i możliwość osiągnięcia niematerialnych jhan.
Sutta wyjaśnia to w ten sposób:
I jaka
osoba, mnisi, jest świadkiem ciała? Więc, mnisi, taka osoba, która
osiąga w swoim własnym (mentalnym) ciele te spokojne niematerialne
wyzwolenia, daleko przekraczające kształty materialne, i obserwując je
za pośrednictwem mądrości, pozbawia się niektórych form skalania. Ta
osoba, mnisi, nazywana jest świadkiem ciała (M. i, 478).
W
Puggalapannatti (str. 184) można znaleźć niemal takie samo określenie,
zmieniony jedynie został zwrot „osiem wyzwoleń” (atthavimokkha) na -
stosowany w suttach - „spokojne niematerialne wyzwolenie” (santa
vimokkha aruppa). Na te osiem wyzwoleń składają się trzy medytacyjne
osiągnięcia, odnoszące się do sfery materii subtelnej (włącznie ze
wszystkimi czterema niższymi jhanami), cztery niematerialne jhany i
zaprzestanie odczucia i percepcji (sańńavedayitanirodha) – z których to
ostatnie możliwe jest tylko dla niepowracających i arahantów, tj. osób
które przedtem zdobyły je (o to chodzi?) w ośmiu jhanach [29].
Ten fragment Puggalapannatti nie oznacza, że osiągnięcie wszystkich
ośmiu wyzwoleń jest konieczne, żeby stać się świadkiem ciała ani też nie
znaczy, że osiągnięcie tylko trzech niższych wyzwoleń jest już samo w
sobie wystarczające. To, co jest bowiem wymagane i zarazem wystarczające,
by kogoś nazwać świadkiem ciała, jest częściowa destrukcja skalań
związanych z osiągnięciem przynajmniej tych niższych niematerialnych
jhan.
A zatem świadkiem ciała można zostać na pięć sposobów: za pośrednictwem
uzyskania jednej z czterech niematerialnych jhan lub przez uzyskanie
zaprzestania odczuć i percepcji.
[4] Ktoś,
kto jest wyzwolony na oba sposoby, jest arahantem, który zdołał zupełnie
wyplenić skalania i znajduje się w posiadaniu niematerialnych osiągnięć.
Komentarze wyjaśniają, że termin „wyzwolony na oba sposoby” znaczy, że „przez
niematerialne osiągnięcia wyzwolił się z materialnego ciała i przez
ścieżkę (arahanta) jest wyzwolony z ciała mentalnego” (MA. ii, 131). Ten
typ ucznia sutta definiuje następująco:
I jaka
osoba, mnisi, jest wyzwolona na oba sposoby? Wiec, mnisi, taka osoba,
która osiąga w swoim własnym (mentalnym) ciele te spokojne niematerialne
wyzwolenia, daleko przekraczające kształty materialne, i obserwując je
za pośrednictwem mądrości, pozbawia się swoich form skalania. Ta osoba,
mnisi, nazwana jest wyzwoloną na oba sposoby (M. i, 477).
Puggalapannatti (str. 184) podaje prawie taką samą definicję, zastępując
tylko „niematerialne wyzwolenia” „ośmioma wyzwoleniami”. Powinno się tu
zastosować tę samą regułę interpretacji, jak w przypadku świadka ciała,
mianowicie że osiągnięcie jakiejkolwiek niematerialnej jhany, nawet tej
najniższej, wystarcza, by taką osobę zakwalifikować jako wyzwoloną na
oba sposoby. Tak też w tej kwestii wypowiada się Visuddhimagga: „ten,
kto osiągnął stan arahanta po uzyskaniu nawet jednej [niematerialnej
jhany] jest wyzwolonym na oba sposoby (Vism. T. ii, 466). Ten typ
również może zaistnieć na piec sposobów: ci, którzy osiągają stan
arahanta po wynurzeniu się z jednej z czterech niematerialnych jhan i ci,
którzy do niego dochodzą po wyjściu z osiągnięcia zaprzestania (MA; iii,
131).
[5]
Wyznawca prawdy jest uczniem znajdującym się na pierwszej ścieżce a
wyróżniającą go cechą jest mądrość. Buddha wyjaśnił istotę wyznawcy
prawdy następująco:
Zatem,
mnisi, dana osoba nie osiąga w swoim własnym (mentalnym) ciele tych
spokojnych niematerialnych wyzwoleń, które daleko przekraczają kształty
materialne ani też obserwując je za pośrednictwem mądrości pozbawia się
swoich form skalań. Jednak nauczanie obwieszczone przez Tathagatę
zostało przez nią przyjęte przez sama refleksję i posiada ona cechy
takie, jak: właściwość wiary, energii, uważności, koncentracji i
mądrości. Taka osoba, mnisi, nazywana jest wyznawca prawdy (M. i, 479).
Puggalapannatti (str. 185) definiuje wyznawcę prawdy jako kogoś, kto
praktykuje w celu realizacji owocu wchodzącego w strumień i kto się
wyróżnia właściwością mądrości, rozwijając prowadząca ku niej ścieżkę.
Dodaje też, że kiedy wyznawca prawdy osiąga owoc wchodzącego w strumień
staje się tym, który osiągnął zrozumienie, to znaczy szóstym typem
ucznia. Sutta i Abhidhamma różnią się tu znowu tylko rozłożeniem nacisku:
podczas gdy pierwsza podkreśla brak niematerialnej jhany, druga zwraca
uwagę na ariyanską godność. Można przypuszczać, że może to być osoba,
która osiągnęła cztery jhany materii subtelnej lub osoba praktykująca
wyłącznie wgląd - bez żadnej jhany przyziemnej.
[6] Ten,
który osiągnął zrozumienie jest szlachetnym uczniem na szóstym
nieokreślonym poziomie. Brakuje mu niematerialnych jhan, lecz wyróżnia
się właściwością mądrości. Buddha tak to tłumaczy:
I kim jest
ta osoba, mnisi, która osiągnęła zrozumienie? Wiec, mnisi, jest nią
osoba, która nie osiąga w swoim własnym mentalnym ciele tych spokojnych
niematerialnych wyzwoleń, daleko przekraczających kształty materialne,
lecz obserwując je za pośrednictwem mądrości, pozbawia się niektórych
form skalania i nauczanie obwieszczone przez Tathagatę obserwuje i
weryfikuje za pośrednictwem mądrości. Ta osoba, mnisi, nazywana jest
osobą, która osiągnęła zrozumienie (M. i, 478).
Puggalapańńatti (str.185) definiuje osobę, która osiągnęła zrozumienie,
jako taką, która w pełni pojęła Cztery Szlachetne Prawdy, doświadczyła
ich i zweryfikowała za pomocą nauk głoszonych przez Tathagatę. Ów
bezpośredni i mądry wgląd pozwolił wyeliminować zaciemnienia umysłu i
stąd osoba taka stała się kimś w rodzaju „krewnego mądrości” dla kogoś,
kto został wyzwolony przez wiarę, z tym tylko, że za pośrednictwem
wyostrzonej mądrości przemierza ona ścieżkę łatwiej od tego, który robi
to za pośrednictwem cnoty. Tak jak i jego krewny mogła też posiadać
jakąkolwiek z czterech przyziemnych jhan lub być tylko i wyłącznie
praktykującym wgląd.
[7] Ten,
który został wyzwolony przez mądrość jest arahantem, który nie zdobył
niematerialnych osiągnięć. Według słów sutty wygląda to następująco:
I jaka
osoba, mnisi, jest wyzwolona przez mądrość? Więc, mnisi, taka osoba,
która nie osiągnęła w swoim własnym (mentalnym) ciele tych spokojnych
niematerialnych wyzwoleń, daleko przekraczających kształty materialne,
jednak obserwując je za pośrednictwem mądrości, pozbawia się swoich form
skalania. Ta osoba, mnisi, nazywana jest wyzwoloną przez mądrość (M. i,
477-478).
Definicja
Puggalapańńatti (str.185) zmienia tylko zwrot „niematerialne osiągnięcia”
na „osiem wyzwoleń”. Chociaż tacy arahanci nie osiągają niematerialnych
jhan jednak mogą osiągnąć jhany niższe. Tak właśnie wyjaśnia ten fakt
komentarz do tej sutty, który zwraca uwagę na to, że wyzwolenie przez
mądrość może się odbyć na piec sposobów: za pośrednictwem praktyki
samego tylko wglądu i poprzez osiągnięcie stanu arahanta po wyjściu z
czterech rodzajów jhan.
Powinno się
tu jeszcze zwrócic uwagę na to, że wyzwolenie przez mądrość nie jest
przeciwieństwem wyzwolenia przez wiarę, lecz przeciwieństwem wyzwolenia
na oba sposoby. Elementem dzielącym oba rodzaje arahantów jest
posiadanie lub nieposiadanie czterech niematerialnych jhan i osiągnięcie
zaprzestania.
Osoba wyzwolona przez wiarę znajduje się na szóstym pośrednim poziomie
świętości a nie na poziomie stanu arahanta. Kiedy zaś osiągnie ona ten
stan bez posiadania niematerialnych jhan, staje sie wyzwolona przez
mądrość, nawet jeśli wiara a nie mądrość jest dla niej właściwością
przeważającą. Podobnie medytujący, u którego przeważa koncentracja i
który posiada niematerialne osiagnięcia, zostaje wyzwolony na dwa
sposoby, nawet kiedy mądrość a nie koncentracja zajmuje pierwsze miejsce
wśród jego duchowych skłonności, tak jak to stało się w przypadku
czcigodnego Sariputty.
Z punktu
widzenia duchowego wzrostu, owe siedem typów szlachetnych uczniów można
podzielić na trzy kategorie. Pierwsza, do której należą wyznawcy wiary i
wyznawcy prawdy, składa się z tych, którzy znajdują się na scieżce
wchodzących w strumień i stanowią pierwszą z ośmiu grup szlachetnych
jednostek. Druga kategoria, do której wchodzą wyzwoleni przez wiarę,
świadkowie ciała i osiągający zrozumienie, składa się z tych, którzy
znajdują się na szóstym pośrednim szczeblu, począwszy od wchodzącego w
strumień aż do znajdującego się na ścieżce stanu arahanta. Trzecią
kategorię stanowią ci, którzy zostali wyzwoleni na oba sposoby i
wyzwoleni przez mądrość. Są to wyłącznie arahanci [30].
Wyzwolony
na oba sposoby (ubhatobhagavimutta) i wyzwolony przez mądrość (pańńavimutta)
są terminami, które stanowią podwójną typologię arahantów. Różnica
między nimi sprowadza się do osiągnięć jhan: podczas gdy arahant
ubhatobhagavimutta doświadcza na samym sobie owego „spokojnego
wyzwolenia” w sferze niematerialnej, arahant pańńavimutta nie posiada
tego osobistego doświadczenia. Wedlug komentarzy każdy z tych dwóch
typów,, może zostać osiągnęty na owe pieć sposobów, o których była już
wcześniej mowa: ubhatobhagavimutta poprzez osiągnięcie jakiegokolwiek z
czterech stopni niematerialnych jhan lub przez osiagnięcie zaprzestania,
zaś pańńavimutta osiągajac stan arahanta po wyjściu z jakiejkolwiek
jhany sfery materii subtelnej lub praktykując wyłącznie wgląd, któremu w
tym wypadku nie towarzyszy żadna przyziemna jhana.
Możliwość
osiągnięcia ponadświatowej ścieżki bez posiadania żadnej światowej jhany
jest czasami poddawana w wątpliwość przez uczonych Therawady, jednak
Visuddhimagga jasno przyjmuje taką możliwość, kiedy rozróżnia między
ścieżką wyrosłą na praktyce medytującego czysty wgląd i ścieżką kogoś,
kto posiadając jhany nie robi z nich użytku w celu osiagniecia wglądu (Vism.
666-67; str. 779). Kolejny zapis możliwości zaistnienia arahanta
nieposiadającego przyziemnych jhan znaleźć można w Susima Sutcie (S. ii,
199-123) i w jej komentarzach. Mnisi zapytani, jak to możliwe, że
osiągneli stan arahanta nie posiadąjac nadprzyrodzonych mocy ani nie
mając niematerialnych osiągnięć (pańńavimutta kho mayam) odpowiedzieli:
„Zostaliśmy wyzwoleni przez mądrość” (pańńavimutta kho mayam).
Komentarze wyjaśniają tę odpowiedź następująco: „jestesmy osobami
kontemplującymi, medytującymi wyłącznie za pośrednictwem wglądu,
wyzwolonymi jedynie przez mądrość” (Mayam nijjhanaka sukkhavipassaka
pańńamatten'eva vimutta ti, SA. ii,117). Komentarze zwracają uwagę na
to, że Buddha w swoim wywodzie na temat wglądu wypowiedział się w sutcie
na temat „zademonstrowania osiągnięcia wiedzy nawet bez koncentracji (vina
pi samadhimevam nanuppattidassanattham, SA. ii,117). Subkomentarze zaś
dodają, że słowa „nawet bez koncentracji” znaczą „nawet bez koncentracji
uprzednio zdobytej przez osiągnięcie znaku spokoju” (samathalakkhanappattam
purimasiddhamvina pi samadhin ti) wyjaśniając, że chodzi tu o kogoś, kto
wybrał wgląd jako swój pojazd (ST. ii, 125).
W
przeciwieństwie do arahantów pańńavimutta, arahanci ubhatobhagavimutta
cieszyć się mogą podwójnym wyzwoleniem. Dzięki niemu i w bezkształtnych
osiągnięciach zostają wyzwoleni z materialnego ciała (rupakaya), wskutek
czego są zdolni już w tym życiu przebywać w niematerialnych planach
egzystencji. Zaś dzięki osiągnięciu przez nich stanu arahanta wyzwoleni
też zostają z ciała mentalnego (namakaya), co daje im już teraz wolność
od zanieczyszczeń umysłu i pewność ostatecznego wyzwolenia z dalszych
narodzin. Arahanci pańńavimutta posiadają tylko ten drugi rodzaj
wyzwolenia.
Owe
podwójne wyzwolenie arahanta ubhatobhagavimutta może być czasami mylone
z innym podwójnym rodzajem wyzwolenia, często wzmiankowanym w suttach,
kiedy mowa jest o tym najwyższym stanie. Ta druga para wyzwoleń zwana
jest cetovimutti pańńavimutti, czyli „wyzwoleniem umysłu, wyzwoleniem
przez mądrość”, które jest cechą wszystkich arahantów. Zwrot ten można
spotkać w standardowym opisie stanu arahanta, który brzmi nastepujaco: „Wraz
z destrukcją skalań, tu i teraz, wkracza on i przebywa w nieskalanej
wolności umysłu, wyzwolony przez mądrość, zrealizowawszy ją przez samego
siebie, przez bezpośrednią wiedzę”. Tak wiec, ten podwójny rodzaj
wyzwolenia odnosi sie tak do arahanta pańńavimutti, jak i do
ubhatobhagavimutta, co jest wyraźnie powiedziane w Putta Sutcie, gdzie
ów standardowy fragment zastosowano wobec obu typu arahantów, zwanych
odpowiednio „pustelnikiem [odosobnionym] białego lotosu” i „pustelnikiem
[odosobnionym] czerwonego lotosu”.
I kim jest,
mnisi, osoba odosobniona białego lotosu (samanapundarika)? Otóż mnisi,
dzieki destrukcji skalań mnich tu i teraz wchodzi i przebywa w
nieskalanej wolności umysłu, wyzwolony przez mądrość, zrealizowawszy ja
przez samego siebie, poprzez bezpośrednią wiedzę. Jednak jeszcze nie
doświadcza ośmiu wyzwoleń swojego ciała. Tym wiec jest, mnisi, osoba
odosobniona białego lotosu.
I kim jest, mnisi, osoba odosobniona czerwonego lotosu (samanapaduma)?
Otóż mnisi, dzieki destrukcji skalań mnich tu i teraz wchodzi i przebywa
w nieskalanej wolności umysłu, wyzwolony przez mądrość, zrealizowawszy
ja przez samego siebie, poprzez bezpośrednią wiedzę, doświadczając
ponadto ośmiu wyzwoleń swojego ciała. Tym wiec jest, mnisi, osoba
odosobniona czerwonego lotosu (A. ii, 87).
Jako że
opis tych dwóch typów podobny jest do opisu pańńavimutti i
ubhatobhagavimutta mogłoby stać się to przyczyną do utożsamienia się obu
par arahantów, w której pustelnik bałego lotosu byłby pańńavimutti a
pustelnik czerwonego lotosu - ubhatobhagavimutta. Jednak arahant
pańńavimutti, mimo że nie posiada jeszcze doświadczenia ośmiu wyzwoleń,
cieszy się jednak wolnościa zarówno umysłu, jak i wyzwoleniem przez
mądrość.
Kiedy
wyzwolenie umysłu połączone jest z wyzwoleniem przez mądrość i jest
opisane jako „nieskalane” (anasava) ma to zwrócić uwagę na dwa aspekty
arahanckiej wolności. Wyzwolenie umysłu oznacza wolność od przywiązań i
związanych z nimi zaciemnień umysłu (skalań), zaś wyzwolenie przez
mądrość jest wyzwoleniem z niewiedzy: „Z wygaśnięciem pożądania
nadchodzi wyzwolenie umysłu, a z wygaśnięciem ignorancji - wyzwolenie
przez mądrość” (A. i, 61). „W miarę, jak widzi on i rozumie, umysł jego
zostaje wyzwolony ze skalań i zmysłowych pożądań, ze skalania bytu i
skalania niewiedzy” (M. i, 183-184) – tutaj wolność z pierwszych dwóch
skalań może być rozumiana jako wyzwolenie umysłu, zaś wolność od
skalania niewiedzy - jako wyzwolenie przez mądrość.
W komentarzach „wyzwolenie umysłu” jest identyfikowane z czynnikiem
koncentracji w osiagnieciu owocu stanu arahanta a „wyzwolenie przez
mądrość” - z czynnikiem mądrości.
Jako że
każdy arahant osiąga swój stan poprzez Ośmiostopniową Szlachetną Ścieżkę,
musi osiągnąć ponadświatowe jhany jako formę właściwej koncentracji,
osiem czynników ścieżki, zdefiniowanych jako czwarta jhana. Towarzyszy
mu ona jako koncentracja owocu osiągnięcia stanu arahanta, co następuje
na poziomie ponadświatowych jhan - odpowiednich do jego ścieżki. W ten
sposób przez cały czas posiada ponadświatową jhanę owocu, stanu zwanego
„nieskalanym wyzwoleniem umysłu”. Nie znaczy to jednak, by wrócić miał
do przyziemnych osiagnięć ani że każdy arahant musi posiadać światowe
jhany.
Chociaż we
wczesnym buddyzmie spotkać się można z możliwością istnienia stanu
arahanta będącego konsekwencją praktyki czystego wglądu, to jednak
postawą przeważającą w odniesieniu do jhan jest stanowisko, które uważa
je za pożyteczne cechy arahanta. Są one wartościowe nie tylko jako stan
poprzedzający ostateczne osiągnięcie, który stanowi fundament wglądu,
lecz także z uwagi na to, że podkreślają i utrzymują swoją wartość także
po ostatecznym osiągnięciu. W tym drugim przypadku, gdy proces duchowego
rozwoju dobiegł końca, wartość jhany może być dwojaka. Pierwsza dotyczy
wewnętrznego doświadczenia arahanta a druga posiada znaczenie zewnętrzne
- jako manifestacja wyzwolenia (?) Buddhy.
Jeśli
chodzi o wewnętrzne doświadczenie jhan, ich wartość polega na
dostarczaniu arahantowi możliwości „przebywania w błogości tu i teraz” (ditthadhammasukhavihara).
W suttach często spotkać można arahantów osiągających jhany i sam Buddha
użył przenośni, wedlug której owe cztery jhany sa rodzajem Nibbany
doświadczanej w obecnym życiu (A. iv, 453-454). Mając na uwadze ich
poziomy i czynniki, nie ma różnicy między jhanami przyziemnymi arahanta
i tych, którzy nimi nie są. Różnica polega tylko na funkcji jaką
spełniają. Dla nie-arahanta światowe jhany zamieniają się w pożyteczną
kammę, są rodzajem uczynków, które mają potencjał gromadzenia
pozytywnych rezultatów i przyspieszenia przez to narodzin w odpowiednio
wyższym planie egzystencji. W przypadku arahanta owe światowe jhany nie
powodują dalszego powstawania karmy. Ponieważ wyeliminował już niewiedzę
i pożądanie, które są korzeniami kammy, jego uczynki nie pozostawiają po
sobie żadnych kammicznych śladów – nie powodują powstawania konsekwencji
działań. Dla arahanta świadomości jhany mają więc jedynie charakter
funkcjonalny: pojawiają się i znikają, nie pozostawiając żadnego śladu.
Jednak w
przypadku arahanta wartość jhan rozciąga się także poza krąg jego
wewnętrznego doświadczenia, stając się manifestacją duchowej
skuteczności wyzwolenia Buddhy. Jhany określa się jako ozdobę arahanta,
jako świadectwo osiągnięcia duchowej doskonałości i urzeczywistnienia
nauki Buddhy. Godny mnich „jest w stanie osiagnąć kiedy zechce, bez
problemów i przeszkód, cztery jhany powiązane z wyższymi stanami
świadomości, przebywając w błogości tu i teraz”. Ta umiejetność
osiągania jhan kiedy tylko tego zechce jest „przymiotem, który czyni
mnicha czcigodniejszym”. Kiedy towarzyszą temu różne inne osiągnięcia,
przymiot ten staje się esencjonalny dla „odosobionego, ozdabiającego
odosobnionych” i dla mnicha swobodnie poruszającego się w czterech
kierunkach.
Gotowość wkraczania do czterech jhan sprawia, że mnich staje się drogim,
miłym, obdarzanym szacunkiem i czcią współbratem. Łatwość w osiąganiu
jhan jest jedną z ośmiu cech w pełni natchnionego mnicha (samantapasadika
bhikkhu), doskonałego w każdym sensie - jest też jednym z jedenastu
fundamentów wiary (saddha pada). Znaczący jest fakt, że ze wszystkich
wyszczególnionych cech ostatnią jest zawsze osiagnięcie stanu arahanta
-„nieskalane wyzwolenie umysłu, wyzwolenie przez mądrość”, co sprawia że
szczytem wszystkich poszukiwanych przymiotów mnicha jest stan arahanta
[31].
Wysoki
poziom i w medytacyjnych osiągnięciach zwiększa szacunek, jakim mnich
arahant jest obdarzany i jego osiagnięcie postrzegane jest jako godne
pochwały. Buddha o arahancie ubhatobhagavimutta tak mówił: „Zaiste, nie
istnieje wyższe i doskonalsze wyzwolenie niż wyzwolenie na oba sposoby”
(D. ii, 71).
Największym
szacunkiem obdarza się tych mnichów, którzy nie tylko osiągnęli
wyzwolenie na oba sposoby, lecz posiedli także sześć abhińńas lub „wyższych
umiejętności”, czyli: używanie psychicznych mocy, boski słuch,
umiejętność czytania w myślach innych osób, wspomnienia z przeszłych
wcieleń, znajomość na temat śmierci i ponownych narodzin istot i
znajomość na temat ich ostatecznego wyzwolenia. O mnichu posiadającym te
sześć abhińńas Buddha mówił, że jest godzien obdarowania i ugoszczenia,
godzien by złożyć mu ofiary i okazać poważanie, bo posiada najwyższy
rodzaj zasług na świecie (A. iii, 280-281). Po śmierci Buddhy ustalono,
że aby móc prowadzić innych na duchowej ścieżce, mnich powinien mieć
nastepujące cechy: moralną cnotę, wykształcenie, powściągliwość,
mistrzostwo w czterech jhanach, pięć przyziemnych abhińńas i osiągnięcie
nieskalanego wyzwolenia, wyzwolenia przez mądrość M. iii, 11-12). Być
może fakt, że czcigodny Mahakassapa był chwalony przez Buddhę za łatwość
z jaką osiągał medytacyjne osiągniecia i abhińńas sprawił, że on to
własnie, po śmierci Buddhy, przewodniczył pierwszemu wielkiemu
posiedzeniu buddyjskiemu w Rahagadze.
Zróżnicowanie w stopniach szacunku, jaki oddaje się arahantom bierze się
stąd, że ich światowe duchowe osiągnięcia wyrażały w pierwotnym
buddyzmie pewien system wartości, który trudno jest dzisiaj w pełni
zrozumieć. Sugeruje to, że chociaż ostateczne wyzwolenie jest
najbardziej istotne, nie jest ono jednak jedyną wartością, nawet jeśli
chodzi o sferę duchową. Zostawiwszy tę kwestię na boku – chodzi o zasięg,
jaki wyzwolenie posiada w stosunku do umysłu i o wyzwolenie w sferze
poznania. Pierwsze urzeczywistnia się przez osiagnięcie ośmiu światowych
jhan, podczas gdy drugie - przez osiagnięcie abhińńas. Podsumowując,
ostateczne wyzwolenie ozdobione owym podwójnym mistrzostwem ceniono jako
najwyższą i najbardziej pożądaną ścieżkę prowadzącą do urzeczywistnienia
końcowego celu.
Mahathera
Henepola Gunaratana został wyświęcony na buddyjskiego mnicha w Kandy, na
Sri Lance a kształcił w Vidyalankara College i w Buddhist Missionary
College, w Colombo. Przez pięć lat pracował jako buddyjski misjonarz
między Harijanami (Nietykalnymi) w Indiach, przez dziesieć lat - w
Buddyjskim Towarzystwem Misyjnym w Kuala Lumpor, w Malazji. W roku 1968
przyjechał do Stanów Zjednoczonych gdzie pelnił służbę sekretarza
generalnego w Stowarzyszeniu Buddyjskim Vihara w Waszyngtonie. W roku
1980 został wybrany prezydentem tego stowarzyszenia. W American
University uzyskał dyplom Ph.D., od 1973 roku na tymże uniwersytecie
pełnił funkcję buddyjskiego kapelana. Obecnie jest dyrektorem
Medytacyjnego Ośrodka Bhavana w Zachodniej Wirginii w Shenanondoah
Valley, oddalonego około 160 km od Waszyngtonu.
Przypisy
[1] Zob. np.
Samańńaphala Sutte (D. 2), Culahatthipadopama Sutte (M. 27), i inne.
[2]
Kamacchanda, byapada, thinamiddha, uddhaccakukkucca, vicikiccha.
[3] Vitakka,
vicara, piti, sukha, ekaggata.
[4]
Akasanańcayatana, vińńanańcayatana, akincańńayatana,
nevasańńanasańńayatana.
[5] Zob. :
A Manual of Abhidhamma, 4-a edycja. (Kandy: Buddhist Publication
Society, 1980), Str. 389, 395-396.
[6] Pełny
opis czterorakiego oczyszczenia moralności można znaleźć w
Visuddhimaggdze, Rozdział 1.
[7]
Nastepująca po tym dyskusja bazuje na Vism. 110-115; str. 112-118.
[8]
Buddhaghosa przypisuje cytowany przez niego fragment jako część „Petaki”,
jednak według aktualnego wydania Tipitaki nie sposób tego udokumentować,
tak samo jak nie daje do tego podstaw Petakopadesa, zwiazane z nią
dzieło egzegetycznie.
[9]
Pozostałe dwa rodzaje porzucenia odbywają się przez zmianę przciwieństw
(tadangappahana), która oznacza zastąpienie szkodliwych stanów zdrowymi,
które są im przeciwne i porzucenie przez eliminację (samucchedappahana),
czyli ostateczną destrukcję skalań dokonaną na ponadświatowej ścieżce.
Zob.: Vism. 693-696; str. 812-816.
[10]
Adaptacja z Nyanaponika Thery, The Five Mental Hindrances and Their
Conquest (Wheel No. 26). Ta broszurka zawiera kompletną kompilację
tekstów na temat skalań.
[11]
Czcigodny Ńanamoli w swym tłumaczeniu Visuddhimaggi, tłumaczy piti jako
„szczęście”, lecz tłumaczenie to może być źle zrozumiane ze względu na
to, że większość tlumaczy używa słowa „szczęście” w odniesieniu do sukha,
błogiego odczucia obecnego w jhanie. Wolimy więc tłumaczyc piti jako „uniesienie”
[„radosne uniesienie”, przyp. tłumacza], podtrzymując w ten sposoób
powiązanie tego terminu z ekstazą medytacyjnego doświadczenia.
[12] Shwe
Zan Aung, Compendium of Philosophy (London: Pali Text Society, 1960, str.
243).
[13]
Khuddhikapiti, khanikapiti, okkantikapiti, ubbega piti i pharana piti.
Vism. 143-44; str. 149-51. Dhs.A. 158.
[14] Dhs.A.
160-61. W tłumaczeniu Maunga Tina, The Expositor (Atthasalini) (London:
Pali Text Society, 1921; i. 155-56).
[15] To, co
nastepuje, oparte jest na Vism. 126-135; str. 132-140.
[16]
Avajjanavasi, samapajjanavasi, adhitthanavasi, vutthanavasi,
paccavekkhanavasi. Do dalszej dyskusji, zob. Vism. 154-55; str. 160-61.
Kanonicznym źródłem dla pięciu jest Patisambhidamagga, i. 100.
[17] W
oparciu o różnice między świadomością postrzegającą i podtrzymującą,
Abhidhamma proponuje pięcioczęściowy podział jhan osiąganych raczej
poprzez stopniową nią równoczesną eliminację tych dwóch czynników.
Według tego podziału, medytujący o skromnych zdolnościach elimnuje
najpierw świadomość postrzegającą, by w ten sposób osiagnąć drugą jhane
z czterema czynnikami, włącznie ze świadomością podtrzymującą. W ten
sposób, trzecia jhana jest identyczna z drugą w schemacie
czteroczęsciowym. Natomiast medytujący z większymi zdolnościami,
pojąwszy szybko niedoskonałość obu – świadomości postrzegającej i
podtrzymującej - eliminuje obie na raz.
[18]
Akasanańcayatana, vińńanańcayatana, akincańńayatana, nevasańńana
sańńayatana.
[19]
Brahmaparisajja brahmapurohita, maha brahma.
[20]
Paritabha, appamanabha, abhassara.
[21]
Parittasubha, appamanasubha, subhakinha.
[22]
Vehapphala, asańńasatta, suddhavasa.
[23] Dobre
streszczenie buddyjskiej kosmologii wraz z wyjaśnieniem relacji karmy z
planami egzystencji znaleźć można w Nanadzie, A Manual of Abhidhamma,
str. 233-255.
[24] Anicca,
dukkha, anatta.
[25] Dhs.A.
259. Zob. Expositor, ii. 289-90.
[26]
Dhs.A.274. Zob. Expositor, ii. 310.
[27]
Skalania (asava) są czterema potężnymi rodzajami nieczystości umysłu,
które podtrzymują koło samsary; są nimi zmysłowe pożądanie, pragnienie
egzystencji, nieprawidłowy sposób widzenia i ignorancja.
[28]
Visuddhimagga jednak stwierdza, że arahant, w którym czynnikiem
dominujacym jest wiara, może też być nazywany „wyzwolonym przez wiarę” (Vism.
659; str. 770). Komentarze tego tekstu podkreślają, iż znaczenie tego
fragmentu jest przenośne, w sensie, że owi arahanci zdobywają swój cel
zostając wyzwoleni przez wiarę w stanie pośrednim. W znaczeniu dosłownym
jednak zostaja oni „wyzwoleni przez mądrość” (Vism.T. ii, 468).
[29] Trzy
pierwsze wyzwolenia są: ktoś, kto posiadając materialne kształty widzi
materialne kształty; ktoś, kto postrzegając materialne kształty wewnątrz
widzi je na zewnątrz i ktoś, kto jest wyzwolony w idei piękności.
Powinny być one rozumiane jako wariacje jhan, wynikajace z tego, że
zostały osiągnięte za pośrednictwem kasin różnych kolorów. O osiągnięciu
zaprzestania zob. str. 824-833.
[30] Warto
zwrócić uwagę, że Kitagiri Sutta nie oferuje żadnej podstawy do tej
typologii dla ucznia pierwszej ścieżki zdobywajacego niematerialne jhany.
Vism.T. (ii, 466) sugeruje, że ten przypadek powinien być zrozumiany w
znaczeniu kogoś, kto jest wyznawcą wiary lub wyznawcą prawdy i
ostateczny owoc, jako kogośs wyzwolonego na oba sposoby.
[31]
Odnośnikami tutaj są: A, ii, 23; iii, 131, 135, 114; iv, 314-15; v, 337.
------------------------------------------------------------------------
Tekst do
bezpłatnego rozpowszechniania. Możesz wydrukować kopię tego tekstu na
własny użytek. Możesz przeformatować ten dokument i w tak zmienionej
formie rozprowadzać na komputerach lub w sieciach komputerowych, pod
warunkiem, że dostęp oraz dalsza dystrybucja pozostaną bezpłatne. W
każdym innym wypadku zastrzega się wszelkie prawa.
Źródło:
The Wheel Publication Nr. 351/353 (Kandy: Buddhist Publication
Society, 1988). Transkrypcja wersji wydanej drukiem w 1995 przez Billa
Petrowa i Jane Yudelman pod auspicjami DharmaNet Dharma Book
Transcription Project, z uprzejmym pozwoleniem Buddhist Publication
Society.
Książka jest skróconą wersja pozycji tego samego autora pt. The Path
of Serenity and Insight: An Explanation of the Buddhist Jhanas,
copyright © 1985 Motilal Banarsidass, New Delhi, wydanej w serii
Wheel. Skrótów dokonał wydawca.
Wszystkie prawa zastrzeżone © 1988 Buddhist Publication Society Access
to Insight edycja © 1995 Przeznaczone do wolnej dystrybucji. Pozycja
ta może być publikowana, poddawana zmianom formatu, wydrukowana,
poprawiana i rozpowszechniana za pośrednictwem jakiegokolwiek środka.
Autor jednak prosi, by wszelkie publikacje i formy rozpowszechnienia
były dostępne ogółowi w sposób nieograniczony i bezpłatny, a
tłumaczenia i wszelkie inne sposoby wykorzystania, jasno określały
źródło pochodzenia.
Oryginał
można znaleźć na tej stronie:
http://www.accesstoinsight.org/lib/authors/gunaratana/wheel351.html
Redakcja
portalu tłumaczeń buddyjskich:
http://SASANA.PL/
Tłumaczenie: Portal Sasana.pl, Isidatta
Redakcja polska: Portal Sasana.pl, Correctura
|