A Perspectiva da Floresta |
|
Ajaan Amaro Somente para distribuição gratuita. Este trabalho pode ser impresso para distribuição gratuita. Este trabalho pode ser re-formatado e distribuído para uso em computadores e redes de computadores contanto que nenhum custo seja cobrado pela distribuição ou uso. De outra forma todos os direitos estão reservados. |
|
Freqüentemente quando estou em contato com os ensinamentos Dzogchen, sinto uma
estranha sensação de ouvir os ecos e ver as imagens dos meus próprios mestres,
Ajaan Chah e Ajaan Sumedho. Não só pela maneira como esses ensinamentos
descrevem princípios com os quais estou familiarizado, mas até pelo uso das
mesmas analogias e frases. Quando essa semelhança surgiu na minha cabeça pela
primeira vez, eu me dei conta de que estava praticando de um modo parecido ao
Dzogchen durante pelo menos a última metade da minha vida monástica, desde
aproximadamente 1987. Se tivesse sobrancelhas, eu as teria erguido um pouco.
Mas talvez a
convergência não deveria ser tão surpreendente. Afinal, nós todos temos o mesmo
mestre: o Dharma provém do Buda e está enraizado na nossa própria natureza. Pode
haver 84.000 distintas portas para o Dharma, mas em essência há um Dharma.
Há vários
ensinamentos Tibetanos que ao longo do tempo passei a apreciar, mas em especial
aqueles que descrevem a fina anatomia e nuances de rigpa, interpretado
como conhecimento. [1] A
Tradição das Florestas da Tailândia, a linhagem na qual eu mais treinei,
depende muito mais da eloqüência e inspiração de mestres incomuns que
improvisam temas do Dharma que lhes ocorrem naquele momento. Isso mantém os
ensinamentos vivos e frescos, mas também significa que pode haver muita
inconsistência na maneira como as coisas são expressas. Por isso, aprendi muito
com a natureza bem estruturada e sistematizada dos ensinamentos Dzogchen. Os ensinamentos de
Ajaan Chah cobriam um âmbito bastante amplo, ele era particularmente notável
pela maneira aberta, hábil e livre com que falava sobre a esfera da verdade
última. E era assim com qualquer um que ele sentisse ser capaz de compreender,
quer fosse leigo ou monástico. O seu jeito de falar sobre esse domínio e sobre a
consciência que compreende isso – sua compreensão do conhecimento (rigpa,
vijja), reflete muitas similaridades com o Dzogchen, portanto pensei que
poderia ajudar se descrevesse isso, bem como alguns dos métodos ensinados por
Ajaan Sumedho, o discípulo sênior ocidental de Ajaan Chah. Tentarei também
proporcionar outros ângulos ou pontos de vista da tradição Theravada que têm
alguma influência na nossa compreensão e prática nessa área.
Quanto mais
rápido você se apressa, mais devagar avança É fácil ficar muito
ocupado com a vida espiritual, até mesmo compelido e obcecado. Durante os
primeiros 10 anos da minha vida monástica eu me tornei um monge até um certo
ponto fanático. Isso pode parecer um paradoxo, mas não é de forma nenhuma
impossível. Eu tentava fazer tudo 120 por cento. Eu me levantava super cedo pela
manhã e fazia todo o tipo de práticas ascéticas, todos os tipos de pujas
e coisas do gênero. Eu nem sequer me deitava; eu não me deitei para dormir
durante cerca de três anos. Por fim me dei conta que tinha coisas em demasia
acontecendo e não havia nenhum senso de espaçamento interno ao longo do dia.
Eu estava
extremamente ocupado com a meditação. Durante aquela época a minha vida estava
apinhada. Eu estava sempre meio irritado e exigente. Eu não podia nem mesmo
comer ou atravessar o pátio sem que aquilo fosse um evento. Por fim tive de
perguntar a mim mesmo: “Porque é que estou fazendo isso? Esta vida, presume-se,
é para ser vivida em paz, para o conhecimento, para a libertação, e os meus dias
estão todos entupidos.” Eu deveria ter
aberto os olhos muito antes. Eu costumava sentar no chão duro, o uso de um zafu
era um sinal de fraqueza aos meus olhos. Bom, uma das monjas ficou tão farta de
me ver adormecer durante todas as sessões que veio até mim e perguntou, “Posso
lhe oferecer uma almofada, Ajaan?” “Muito obrigado; eu
não preciso.” Ela respondeu, “Eu
acho que você precisa.” Finalmente, fui até
Ajaan Sumedho e disse, “Eu decidi abrir mão das minhas práticas ascéticas. Vou
simplesmente seguir a rotina usual e fazer tudo de modo absolutamente normal.”
Foi a primeira vez que o vi ficar excitado. “Por fim!” foi a resposta dele. Eu
pensei que ele fosse dizer, “Ah bom, se você assim decidiu.” Ele estava na
expectativa de que eu compreendesse que não era a quantidade de coisas que eu
fazia ou as horas colocadas na meditação, sentado na almofada, a quantidade de
mantras recitados ou se eu mantinha as regras de modo estrito. Era mais no
sentido de incorporar o espírito do não-devir, do não-lutar com todas as forças
em tudo que eu fizesse. Então, reconheci que a importância do não-lutar era algo
que Ajaan Sumedho estava ensinando fazia muitos anos; eu simplesmente não estava
ouvindo. Ajaan Sumedho
encorajava o estar consciente daquilo que chamamos a “tendência para o devir”.
Em pali a palavra é “bhava”, e na tradição Tibetana a palavra é usada da
mesma forma. Ela descreve o desejo de se tornar algo. Você faz isto para
obter aquilo. É aquele jeito de estar sempre ocupado e fazendo algo –
apoderando-se do método, das práticas, das regras e da mecânica de modo a chegar
em algum lugar. Esse hábito é a causa de muitos dos nossos problemas.
Para que as sementes
cresçam precisamos de solo, adubo, água e luz do sol. Mas se o saco de sementes
ficar no galpão, nos falta o elemento essencial. Quando carregamos o adubo e a
água de um lado para o outro, sentimos com se estivéssemos fazendo alguma coisa.
“Agora estou de fato trabalhando duro na minha prática!” Enquanto isso, o mestre
está ali em pé ao lado do saco de sementes para nos recordar [gesticula como se
estivesse apontando para um saco no canto].
Ajaan Sumedho falava
repetidamente sobre estar iluminado ao invés de se tornar iluminado. Desperte
agora; esteja desperto para o momento presente. Não se trata de fazer algo agora
para se iluminar no futuro. Esse tipo de pensamento está atado ao eu e ao tempo
e não produz frutos. Os ensinamentos Dzogchen são iguais. Não se trata de
encontrar rigpa como um objeto ou de fazer algo agora para obter rigpa
no futuro; trata-se na verdade de ser rigpa agora. Assim que começamos a
fazer algo com isso ou dizer, “Ei, olha, eu consegui” ou “Como posso ficar com
isso?” a mente se agarra a esse pensamento e abandona rigpa – a menos que
o pensamento seja observado como só mais uma formação transparente dentro do
espaço de rigpa.
O próprio Ajaan
Sumedho nem sempre tinha muita clareza com relação a esse ponto. Freqüentemente
ele contava a história sobre as suas próprias obsessões de ser “um meditador”. O
método de ensino de Ajaan Chah colocava bastante ênfase na prática de meditação
formal. Mas ele também era extremamente perspicaz em não fazer da meditação
formal algo distinto do resto da vida. Ele falava sobre manter a continuidade da
prática quer alguém estivesse caminhando, em pé, sentado ou deitado. O mesmo se
aplicava para comer, usar o banheiro e trabalhar. O ponto era sempre manter
continuamente a plena consciência. [2] Ele costumava
dizer, “Se a sua paz repousa na almofada de meditação, quando você se levanta da
almofada você deixa a sua paz para trás.” Certa vez deram para
Ajaan Chah um pedaço de terra florestado no topo de uma montanha na sua
província natal. O generoso patrocinador que fez a doação disse, “Se você
encontrar um jeito de construir uma estrada até o topo da montanha, eu
construirei um monastério lá para você.” Sempre disposto a enfrentar um desafio
desse tipo, Ajaan Chah passou uma ou duas semanas na montanha e encontrou um
caminho até o topo. Ele então movimentou toda a comunidade monástica para
construir a estrada.
Ajaan Sumedho era um
monge recém-chegado. Ele havia chegado fazia um ou dois anos e era um sério
meditador. Ele não estava muito interessado em deixar a vida estabelecida no
monastério principal, Wat Nong Pah Pong, mas ele se uniu ao grupo e lá estava
quebrando pedras debaixo de sol, empurrando carrinhos de mão com entulhos de um
lado para o outro e trabalhando duro com o restante da comunidade. Depois de
dois ou três dias, ele estava acalorado, suado e mal humorado. Ao final do dia,
depois de um turno de 12 horas de trabalho, todos sentavam para meditar e
ficavam cambaleando. Ajaan Sumedho pensou, “Isso é inútil. Estou perdendo meu
tempo. Minha meditação está completamente desintegrada. Isso não ajuda a vida
santa de forma nenhuma.” Ele cuidadosamente
explicou a sua preocupação para Ajaan Chah: “Eu estou percebendo que todo o
trabalho que estamos fazendo é prejudicial para a minha meditação. Eu realmente
penso que seria muito melhor para mim se eu não participasse disso. Eu preciso
fazer mais meditação sentado e andando, mais prática formal. Isso me ajudaria
muito e acredito que seria o melhor.” Ajaan Chah disse,
“O.K., Sumedho. Sim, você pode fazer isso. Mas é melhor eu informar a Sangha
para que todos saibam o que está acontecendo.” Ele era capaz de ser realmente
malandro dessa maneira. Na reunião da Sangha
ele disse, “Eu gostaria de fazer um comunicado para todos. Eu sei que agora
todos viemos até aqui para construir essa estrada. E também sei que todos
estamos trabalhando duro quebrando pedras e carregando entulho. Eu sei que esse
trabalho é importante para nós, mas a tarefa da meditação também é muito
importante. Tan Sumedho me perguntou se ele poderia praticar meditação enquanto
nós construímos a estrada e eu lhe disse que não há absolutamente nenhum
problema nisso. Eu não quero que vocês tenham pensamentos de crítica em relação
a ele. Da minha parte está perfeitamente correto. Ele pode ficar sozinho e
meditar e nós continuaremos construindo a estrada.” Ajaan Chah estava lá
desde o amanhecer até o anoitecer. Quando ele não estava trabalhando na estrada
ele estava recebendo visitantes e ensinando o Dharma. Portanto, ele estava
realmente se empenhando. Enquanto isso, Ajaan Sumedho permanecia só e meditava.
Ele se sentiu muito mal no primeiro dia e ainda pior no segundo. No terceiro dia,
ele não foi capaz de agüentar mais. Ele se sentia torturado e finalmente
abandonou o seu isolamento. Ele se reincorporou aos monges, quebrou pedras,
carregou entulho e realmente se entregou ao trabalho.
Ajaan Chah olhou
para o jovem monge entusiasmado com um largo sorriso nos lábios e perguntou:
“Você está gostando do trabalho, Sumedho?” “Sim, Luang Por.” “Não é estranho que
a sua mente esteja mais satisfeita agora no calor e na poeira do que quando você
estava meditando sozinho?” “Sim, Luang Por.” A lição? Ajaan
Sumedho havia criado uma falsa divisão entre o que é e o que não é meditação,
quando na verdade não existe diferença de maneira nenhuma. Quando nós nos
entregamos de coração a qualquer coisa que fazemos, a qualquer coisa que
experimentamos ou ao que estiver acontecendo à nossa volta, sem agendas ou
preferências pessoais assumindo o controle, o espaço de rigpa, o espaço
da plena consciência, é exatamente a mesma coisa.
O Buda é Plena
Consciência Os ensinamentos de
Ajaan Chah também são similares ao Dzogchen com respeito à natureza do Buda.
Quando você compreende a essência desta, a plena consciência deixa de ser uma
coisa. No entanto, ela é um atributo da natureza fundamental da mente. Ajaan
Chah se referia a essa plena consciência, essa natureza conhecedora da mente,
como o Buda: “Esse é o verdadeiro Buda, aquele que sabe (poo roo).” A
maneira habitual de falar sobre a consciência, tanto no caso de Ajaan Chah bem
como no de outros mestres da tradição das florestas, era empregando o termo
“Buda” dessa forma – a qualidade desperta, plenamente consciente da nossa mente.
Isso é o Buda.
Ele dizia coisas
como, “O Buda que realizou o parinibbāna 2.500 anos atrás não é o Buda
refúgio.” Algumas vezes ele gostava de chocar as pessoas, quando ele sentia
necessidade de trazer a atenção delas para os ensinamentos. Elas pensavam que
estavam frente a frente com um herege quando ele dizia algo desse tipo, “Como
pode aquele Buda ser um refúgio? Ele se foi. Foi-se, realmente se foi. Isso não
é um refúgio. Um refúgio é um lugar seguro. Então, como pode esse ser eminente
que viveu faz 2.500 anos proporcionar segurança? Pensar nele pode fazer com que
nos sintamos bem, mas essa sensação também é instável. É uma sensação
inspiradora, mas pode ser facilmente perturbada.”
Quando há repouso
naquilo que sabe, então nada pode tocar o coração. Esse repouso naquilo que sabe
é que faz do Buda um refúgio. Essa natureza conhecedora da mente é invulnerável,
inviolável. O que acontece com o corpo, emoções e percepções é secundário porque
o que sabe está além do mundo dos fenômenos. Portanto, esse é o refúgio
verdadeiro. Quer experimentemos prazer ou dor, êxito ou fracasso, elogio ou
crítica, essa natureza conhecedora da mente é absolutamente serena. Ela é
imperturbável e incorruptível. Como um espelho que não é embelezado ou maculado
pelas imagens que reflete, a natureza conhecedora da mente não pode ser tocada
por nenhuma percepção sensual, nenhum pensamento, nenhuma emoção, nenhum humor,
nenhuma sensação. É de ordem transcendente. Os ensinamentos Dzogchen falam a
mesma coisa: “Não há sequer o equivalente à ponta de um fio de cabelo de
envolvimento dos objetos mentais na plena consciência, na natureza da mente em
si.” É por isso que a plena consciência é um refúgio; a plena consciência é o
próprio núcleo da nossa natureza. Alguém viu os
meus olhos? Outro paralelo entre
os ensinamentos do Dzogchen e de Ajaan Chah vem sob a forma de um alerta: não
busque pelo incondicionado, ou rigpa, com a mente condicionada. Os versos
do Terceiro Patriarca do Zen dizem, “Procurar a Mente com a mente
discriminatória é o maior de todos os erros.” Ajaan Chah expressava a futilidade
e o absurdo dessa tendência dando como exemplo andar a cavalo e procurar o
cavalo ao mesmo tempo. Nós estamos cavalgando e perguntando, “Alguém viu meu
cavalo? Alguém viu meu cavalo?” Todos nos olham como se estivéssemos loucos.
Então, cavalgamos até o próximo vilarejo e perguntamos a mesma coisa: “Alguém
viu meu cavalo?” Ajaan Sumedho
emprega um exemplo semelhante. Ao invés de procurar um cavalo, ele usa a imagem
de procurar os próprios olhos. O próprio órgão com o qual vemos é que realiza o
ato de ver, no entanto seguimos na busca: “Alguém viu os meus olhos? Eu não
consigo ver os meus olhos em nenhum lugar. Eles devem estar por aqui em algum
lugar mas eu não consigo encontrá-los.”
Não podemos ver os
nossos olhos, mas conseguimos enxergar. Isso significa que a consciência não
pode ser um objeto. Mas que pode haver consciência. Ajaan Chah e outros mestres
da Tradição das Florestas empregavam a expressão, “ser o conhecer.” É como ser
rigpa. Nesse estado, a mente sabe a sua própria natureza, Dharma
conhecendo a sua própria natureza. Isso é tudo. Assim que tentamos fazer disso
um objeto, então a estrutura dualista foi criada, um sujeito aqui olhando para
um objeto ali. E só existe solução quando abrimos mão dessa dualidade e
abandonamos essa “procura”. Aí, a mente simplesmente permanece naquilo que sabe.
Mas o hábito é pensar, “Eu não estou me empenhando o suficiente na busca. Ainda
não os encontrei. Meus olhos devem estar aqui em algum lugar. Afinal de contas
posso enxergar. Preciso me esforçar mais para encontrá-los.” Você alguma vez já
esteve numa entrevista num retiro, na qual depois de descrever a sua prática de
meditação o professor olha para você e diz, “É necessário mais esforço”? Você
pensa, “Mas eu estou dançando o mais rápido que posso!” Necessitamos nos
esforçar, mas precisamos fazer isso de modo hábil. O tipo de esforço que
precisamos desenvolver é aquele que envolve ter mais clareza, porém fazendo
menos. Essa qualidade de relaxamento é vista como crucial, não somente nos
ensinamentos Dzogchen, mas também na prática monástica Theravada.
É irônico que esse
relaxamento seja construído obrigatoriamente sobre uma ampla gama de práticas
preparatórias. Como parte do treinamento ngondro Tibetano o praticante
realiza 100.000 prostrações, 100.000 visualizações, 100.000 mantras e depois,
anos de estudos, mantendo as virtudes (sīla), e assim por diante. Assim
também na tradição Theravada, nós temos sīla: as práticas de virtude para
os leigos e para as comunidades monásticas, bem como o refinamento do
treinamento na disciplina do Vinaya. Nós realizamos muitas práticas
devocionais e cânticos, e muito treinamento nas técnicas de meditação, como a
atenção plena na respiração, a atenção plena no corpo e assim por diante. Depois
há a prática de viver numa comunidade. (Um dos monges seniores da minha Sangha
certa vez se referiu ao treinamento comunitário monástico como sendo a prática
das 100.000 frustrações – nós não estamos qualificados até que tenhamos
alcançado a centésima milésima!) Portanto, há um trabalho preparatório enorme,
que é necessário para fazer com que esse relaxamento seja eficaz.
Eu gosto de pensar
nesse relaxamento como um tipo de quinta marcha. Nós usamos a quinta marcha
mantendo a mesma velocidade, mas com menos rotações. Até eu contar para Ajaan
Sumedho que havia desistido das minhas práticas ascéticas, eu estava em quarta
marcha, numa corrida. Havia sempre uma pressão, uma atitude de ir até o limite.
Quando reduzi um grau e não estava mais tão fanático com relação às regras e em
fazer tudo perfeitamente o tempo todo, esse pequeno elemento de relaxamento
permitiu que tudo se completasse; simplesmente porque me desapeguei do estresse,
parei de exercer pressão. A ironia é que eu ainda estava completando 99.9 por
cento das minhas tarefas e práticas espirituais. Só que eu as realizava sem
ficar obcecado. Podemos relaxar sem desligar e consequentemente desfrutar dos
frutos do nosso trabalho. Isso é o que queremos dizer com soltar-se do devir e
aprender a ser. Se estivermos demasiado tensos e ansiosos em chegar ao outro
lado, estaremos fadados a cair da corda bamba.
Realizando a
Cessação Outro importante
aspecto do conhecimento, (rigpa, vijja), é a sua ressonância com a
experiência da cessação, nirodha. A experiência de rigpa é
idêntica à experiência de dukkha-nirodha, a cessação do sofrimento. Soa interessante,
não é mesmo? Nós praticamos para dar um fim ao sofrimento e, no entanto, ficamos
tão apegados ao trabalho com as coisas da mente que quando dukkha cessa e
o coração fica espaçoso e vazio, podemos nos sentir perdidos. Não sabemos como
não interferir com essa experiência: “Ah! – Uau! – tudo é tão aberto, límpido,
espaçoso … e agora, o que é que eu faço?” O nosso condicionamento diz,
“Supostamente devo fazer alguma coisa. Isso não é o que significa estar
progredindo no caminho.” Nós não sabemos como estar despertos e, além disso, não
interferir nessa experiência espaçosa.
Quando esse espaço
surge na mente, podemos ficar confusos ou facilmente não perceber isso. É como
se cada um de nós fosse um ladrão que arrombou uma casa, olha em volta e decide,
“Bom, não há muito que levar daqui, então vou continuar procurando noutro lugar.”
Nós não compreendemos que quando há o desapego, dukkha cessa. Ao invés
disso, ignoramos aquela qualidade serena, aberta, límpida e continuamos em busca
da próxima coisa e depois da seguinte e assim por diante. Como diz a expressão,
nós não “saboreamos o néctar,” o suco de rigpa. Nós só zunimos pelo bar
dos sucos. Parece que aqui não há nada. Tudo parece demasiado entediante:
nenhuma cobiça ou medo, ou outros assuntos que tratar. Assim, nos mantemos
ocupados com atitudes do tipo: “Eu estou sendo irresponsável; eu deveria ter um
objeto no qual me concentrar ou pelo menos eu deveria estar contemplando a
impermanência; eu não estou cuidando dos meus problemas. Rápido, tenho de
encontrar algo desafiante para resolver.” Apesar das nossas melhores intenções,
deixamos de saborear o suco que se encontra exatamente ali.
Quando o apego cessa,
a verdade última aparece. É assim, muito simples.
Ananda e um outro
monge estavam discutindo sobre a natureza do estado imortal e decidiram
consultar o Buda. Eles queriam saber: “Qual é a natureza do imortal?” Eles se
prepararam para uma longa e extensa explicação. Mas a resposta do Buda foi breve
e sucinta. Ele respondeu, “A cessação do apego é o imortal.” É isso aí. Com
relação a esse ponto, os ensinamentos Dzogchen e Theravada são idênticos. Quando
o apego cessa, há rigpa, há o imortal, o fim do sofrimento,
dukkha-nirodha. O primeiro
ensinamento do Buda sobre as Quatro Nobres Verdades fala diretamente sobre isso.
Para cada uma das quatro verdades, há um modo através do qual elas devem ser
tratadas. A Primeira Nobre Verdade – dukkha, insatisfação – “deve ser
completamente compreendida.” Precisamos reconhecer: “Isso é dukkha. Isso
não é rigpa. Isso é marigpa, (avijjā), falta de plena
consciência, ignorância, e é insatisfatório.” A Segunda Nobre
Verdade, a causa de dukkha, é o desejo egoísta, a cobiça. Isto “deve ser
abandonado.”
A Quarta Nobre
Verdade, o Nobre Caminho Óctuplo, “deve ser desenvolvido.” Mas o que é
interessante, especialmente neste contexto, é que a Terceira Nobre Verdade,
dukkha-nirodha, o fim de dukkha, “deve ser compreendido
completamente.” Isso significa que, quando dukkha cessa, se tome atenção
a isso. Observe: “Ah! Tudo está O.K.” Aí é quando engatamos a quinta marcha –
quando podemos simplesmente ser, sem devir.
“Ah” – o sabor do
néctar de rigpa – “Ah, está perfeito.”
A realização
consciente do fim de dukkha, da vacuidade e do espaço na mente são
considerados elementos cruciais da prática correta na tradição Theravada.
Compreender nirodha é de certo modo o aspecto mais importante ao
trabalhar com as Quatro Nobres Verdades. Parece secundária, é a menos tangível
de todas, mas é aquela que contém a jóia, a semente da iluminação.
Embora a experiência
de dukkha-nirodha não seja uma coisa, isso não quer dizer que não haja
nada ou nenhuma qualidade. Na verdade é a experiência da verdade última. Se não
estivermos apressados em busca do próximo contato e estivermos atentos ao fim de
dukkha, nos abrimos para a pureza, luminosidade e paz. Permitindo que o
nosso coração desfrute plenamente daquilo que está presente, todas as assim
chamadas experiências comuns florescem e se abrem belamente adornadas como uma
orquídea dourada, tornando-se cada vez mais límpidas e luminosas.
Não é Feito Disso Todos os praticantes
Budistas, independentemente da sua tradição, estão familiarizados com as três
características da existência - anicca, dukkha, anattā (impermanência,
insatisfação e não-eu). Elas representam o “primeiro capítulo, a primeira página”
do Budismo. Mas no Theravada também se fala das outras três características da
existência, num nível mais refinado: suññata, Tathatā, atammayatā.
Suññatā é vacuidade. O termo surge ao dizermos “não” para o mundo
fenomenológico: “Eu não vou acreditar nisso. Isso não é completamente real.”
Tathatā significa “assim”. É uma qualidade muito semelhante à suññatā,
mas surge ao dizermos “sim” para o mundo. Não há nada, no entanto há algo. A
qualidade de “assim” é igual à textura da realidade última. Suññatā e
tathatā – vacuidade e assim – os ensinamentos falam desse modo.
A terceira qualidade,
atammayatā, não é muito bem conhecida. No Theravada, atammayatā
tem sido mencionada como o conceito último. Literalmente, significa “não é feito
disso.” Mas atammayatā pode ser interpretado de várias e diferentes
maneiras, proporcionando uma variedade de graduações sutis de significado.
Bhikkhu Bodhi e Bhikkhu Ñanamoli (na sua tradução do Majjhima Nikaya)
interpretam como “não identificação” [3] – tomando
como base o lado do “sujeito” da equação. Outros tradutores interpretam como
“não fabricar” ou “não idear”, dessa forma apontando mais para o elemento
“objeto” da equação. De qualquer modo, a referência é feita em primeiro lugar à
qualidade da consciência anterior à dualidade sujeito-objeto ou sem esta.
A antiga origem
Hindu desse termo parece se basear numa teoria da percepção sensual na qual a
mão que agarra proporciona a analogia principal: a mão assume a forma daquilo
que ela apreende. O processo da visão, por exemplo, é explicado como o olho
enviando uma espécie de energia, que depois assume a forma daquilo que é visto e
retorna com aquilo. De modo semelhante com o pensamento: a energia mental se
molda ao seu objeto, (isto é, um pensamento), e depois retorna para o sujeito.
Essa idéia está encapsulada no termo “tan-mayatā,” “consistindo disso.” A
energia mental daquele que experiencia (sujeito), assume a mesma natureza da
coisa (objeto), percebida.
A qualidade oposta,
atammayatā, se refere a um estado no qual a energia da mente não “sai” na
direção do objeto e o ocupa. E não faz nem uma “coisa” objetiva, nem um
“observador” subjetivo que a percebe. Por conseguinte, a não identificação se
refere ao aspecto subjetivo e a não fabricação se refere ao aspecto objetivo.
A maneira como em
geral a vacuidade é discutida nos círculos Dzogchen deixa bem claro que essa é
uma característica da realidade última. Mas em outros usos de vacuidade ou “assim”,
(tathatā), ainda pode haver a noção de um agente, (um sujeito), que está
olhando para aquilo e esse aquilo é vazio. Ou esse aquilo é assim, dessa forma.
Atammayatā é a compreensão de que, na verdade, não pode haver nada além
da realidade última. Não há o aquilo. Com o soltar, com o completo abandono
daquilo, todo o mundo relativo do sujeito-objeto, até mesmo no seu nível mais
sutil, é rompido e dissolvido.
Eu, particularmente,
gosto da palavra “atammayatā” devido à mensagem que ela transmite. Entre
as suas várias qualidades, esse conceito lida profundamente com a noção
persistente da especulação incessante, “O que é aquilo ali?” Há aquele indício
de que algo ali pode ser um pouco mais interessante do que o que está aqui. Até
mesmo a noção mais sutil de ignorar isto para obter aquilo, não estar satisfeito
com isto e querer se tornar aquilo, é um erro. Atammayatā é aquela
qualidade em nós que sabe, “Não existe aquilo. Só isto existe.” Daí, até mesmo o
aspecto “isto” se torna irrelevante. Atammayatā ajuda o coração a romper
os hábitos mais sutis de inquietação, bem como acalmar as repercussões da raiz
dualista, sujeito e objeto. Esse abandono leva o coração a uma compreensão: há
apenas a completitude do Dharma, o espaço pleno e o aprazimento. As aparentes
dualidades disso e daquilo, sujeito e objeto são vistas em essência como
carentes de sentido.
Uma das maneiras que
podemos empregar isso num nível prático é com uma técnica freqüentemente
sugerida por Ajaan Sumedho. Pensando que a mente está no corpo, nós dizemos,
“minha mente” (aponta para a cabeça) ou “minha mente” (aponta para o
peito). Certo? “Está tudo na minha mente.” Na verdade entendemos tudo errado.
O corpo está na nossa mente ao invés da mente no corpo, certo? O que sabemos sobre
o nosso corpo? Podemos vê-lo, Podemos ouvi-lo. Podemos cheirá-lo. Podemos tocá-lo.
Onde ocorre a visão? Na mente. Onde experimentamos o toque? Na mente. Onde
experimentamos o olfato? Na mente.
Tudo que sabemos do
corpo, agora e no passado, foi conhecido através da intervenção da nossa mente.
Nós nunca aprendemos nada sobre o nosso corpo, a não ser através da mente.
Portanto, durante toda a nossa vida, desde a infância, tudo que sempre
aprendemos sobre o nosso corpo e o mundo ocorreu na nossa mente. Então, onde se
encontra o nosso corpo? Não quer dizer que não exista um mundo físico, mas o que
podemos dizer é que a experiência do corpo e a experiência do mundo ocorrem
dentro na nossa mente. Não ocorre em nenhum outro lugar. Tudo acontece aqui. E
nesse “aqui”, a externalidade do mundo, a sua separação cessa. A palavra “cessação,”
(nirodha), também pode ser empregada nesse caso. Junto com o seu uso mais
conhecido, a palavra também significa “refrear, parar”, portanto, isso significa
que a separação cessou. Quando compreendemos que contemos o mundo todo dentro de
nós, a sua qualidade de coisa, de objeto, foi refreada. Somos mais capazes de
reconhecer a sua verdadeira natureza.
Essa mudança de
visão é uma pequena ferramenta de meditação bastante interessante que podemos
usar a qualquer momento, como por exemplo, na meditação andando. É um
dispositivo útil porque nos conduz para a verdade das coisas. Sempre que a
empregamos, o mundo é virado de dentro para fora, porque então somos capazes de
ver que este corpo é deveras apenas um conjunto de percepções. Isso não nega o
nosso livre funcionamento, mas coloca tudo num novo contexto. “Tudo acontece
dentro do espaço de rigpa, dentro do espaço da mente que sabe.” Ao
encarar as coisas dessa forma, de repente percebemos o nosso corpo, a mente e o
mundo chegando a uma solução, uma estranha compreensão da perfeição. Tudo
acontece aqui. Esse método pode parecer um pouco obscuro, mas algumas vezes as
ferramentas mais abstrusas e sutis podem produzir as mudanças mais radicais no
conhecimento.
Reflexão
Investigativa
Reflexão
Investigativa era um dos métodos que Ajaan Chah empregava para manter o
conhecimento, ou devemos dizer, manter o Conhecimento Correto. Ela envolve o uso
deliberado do pensamento para investigar os ensinamentos, bem como os apegos
específicos, medos e esperanças e especialmente o próprio sentimento de
identificação. Ele falava sobre isso quase como se tivesse dialogando consigo
mesmo.
Com freqüência o
pensamento é retratado como o grande vilão nos círculos de meditação: “Pois é, a
minha mente … Se pelo menos eu conseguisse parar de pensar, eu seria feliz.” Mas
na verdade, a mente pensante pode ser um dos auxiliares mais maravilhosos quando
é usada da forma correta, particularmente quando se investiga o sentimento de
individualidade. É uma oportunidade perdida quando deixamos de empregar o
pensamento conceitual desse modo. Quando você estiver experimentando, vendo ou
fazendo algo, faça uma pergunta do tipo: “O que é que está consciente dessa
sensação? Quem é o dono deste momento? O que é aquilo que percebe rigpa?” O uso deliberado do
pensamento ou reflexão investigativa pode revelar um conjunto de suposições
inconscientes, hábitos e obsessões que colocamos em movimento. Isso pode ser de
muita ajuda e pode produzir grandes realizações interiores (insight). Nós
estabelecemos a atenção plena estável e aberta e depois perguntamos: “O que é
que percebe isso? O que está consciente deste momento? Quem sente dor? Quem está
tendo essa fantasia? Quem está curioso sobre o jantar?” Nesse momento um espaço
se abre. Milarepa certa vez disse algo nesse sentido, “Quando o fluxo do
pensamento discursivo é interrompido, a porta para a libertação se abre.” É
exatamente o mesmo quando fazemos esse tipo de perguntas, é como um estilete
aplicado no nó emaranhado da identificação, desatando os seus fios. Isso quebra
o hábito, o padrão dos pensamentos discursivos. Quando perguntamos “quem” ou “o
quê”, por um instante a mente pensante tropeça. Ela fica desajeitada. Nesse
espaço, antes que ela possa construir uma resposta ou uma identidade, há a paz e
a liberdade atemporais. Através desse estado pacífico surge a qualidade inata da
mente, a essência da mente. É só através da frustração dos nossos julgamentos
habituais, as realidades parciais das quais nós inconscientemente determinamos a
existência, que somos forçados a afrouxar o apego e abandonar a nossa maneira
equivocada de pensar.
Medo da Liberdade O Buda disse que o
desapego da noção do “eu” é a felicidade suprema (por exemplo no
Udana II.1 e IV.1). Mas ao longo
dos anos nós nos tornamos fãs desse personagem, não é mesmo? Ajaan Chah certa
vez disse, “É como ter um amigo querido com que você tem travado conhecimento
durante toda a sua vida. Vocês têm sido inseparáveis. Então, vem o Buda e diz
que você e o seu amigo têm que se separar.” Isso parte o coração. O ego fica
despojado. Há um sentimento de diminuição e perda. Depois vem aquela sensação
desconfortante de desespero.
Para a noção do “eu”,
ser/existir se define sempre como ser alguma coisa. Mas a prática e os
ensinamentos claramente enfatizam o ser indefinido, a plena consciência: sem
limites, incolor, infinita, onipresente – dê o nome que você quiser. Parece a
morte para o ego quando ‘ser’ fica indefinido dessa forma. E a morte é a pior
coisa. Os hábitos baseados no ego reagem com fúria e buscam algo para preencher
o espaço vazio. Qualquer coisa serve: “Rápido, me dê um problema, uma prática de
meditação (isso é correto!). Ou que tal algum tipo de memória, uma esperança,
uma tarefa que não foi completada, alguma coisa em relação à qual possa sentir
aflição ou culpa, qualquer coisa!”
Eu experimentei isso
várias vezes. Nessa qualidade espaçosa, é como se houvesse um cão faminto na
porta tentando desesperadamente entrar: “Por favor, deixe-me entrar, deixe-me
entrar.” O cão faminto quer saber: “Quando é que esse sujeito vai me dar atenção?
Ele já está ali sentado faz horas como se fosse algum maldito Buda. Será que ele
não percebe que estou faminto aqui fora? Ele não percebe que está frio e úmido?
Ele não se importa comigo?” “Todos os
sankharas são impermanentes. Todos os Dharmas são assim e vazios. Não
há nada mais… “ [faz ruídos como um cão faminto infeliz] Essas experiências
proporcionaram alguns dos momentos mais reveladores na minha própria prática e
exploração espiritual. Elas contêm uma fome tão fanática de ser/existir.
Qualquer coisa serve, qualquer coisa, só para ser alguma coisa: um fracassado,
um bem sucedido, um messias, uma praga no mundo, um assassino de massas.
“Permita que eu seja algo, por favor, Deus, Buda ou quem quer que seja.” Em vista do que o
Buda responde, “Não.” É necessário uma
quantidade enorme de recursos e força interior incríveis para ser capaz de dizer
“não” desse modo. As súplicas patéticas do ego se tornam fenomenalmente
intensas e viscerais. O corpo pode sacudir e as nossas pernas começam a se
contorcer para saírem correndo. “Deixe-me sair desse lugar!” Pode até acontecer
que os pés comecem a se mexer em direção à porta, tão forte é o anseio.
Nesse ponto,
estaremos focando a luz da sabedoria exatamente na raiz da existência dualista.
Essa é uma raiz forte. É necessário muito trabalho para chegar até essa raiz e
cortá-la. Então podemos esperar muita fricção e dificuldades ao nos envolvermos
com esse tipo de tarefa.
A ansiedade intensa
surge. Não se intimide com isso. Deixe o anseio de lado. É normal experimentar
angústia e fortes sentimentos de pesar. Há um pequeno ser que acaba de morrer. O
coração sente uma sensação de perda. Permaneça com isso e permita que passe. A
sensação de que “algo será perdido se eu não seguir esse anseio” é a mensagem
enganosa do desejo. Quer seja uma centelha sutil de inquietação ou uma grande
declaração – “Eu morrerei com o coração partido se não seguir isso!” –
compreenda que tudo isso não passa de uma de uma sedução enganosa do desejo. Há um verso
maravilhoso num poema de Rumi que diz, “Quando é que na sua vida você se tornou
menos por morrer?” Permita que a erupção do ego nasça e deixe que ela morra.
Depois, olhe! Veja! Não só o coração não foi diminuído, como na verdade ele está
mais luminoso, amplo e jubiloso como nunca esteve antes. Há espaço, satisfação e
uma tranqüilidade que não podem ser alcançadas através do apego ou da
identificação com qualquer atributo da vida.
Não importa quão
genuínos os problemas aparentem ser, as responsabilidades, as paixões, as
experiências, nós não temos de ser nada disso. Não há nenhuma identidade que nós
precisemos ter. Absolutamente nada deve ser apegado.
Notas:
[1] (Nota do
tradutor): Rigpa tem o mesmo significado que vijja em Pali.
Vijja é o oposto de avijjā, ignorância, portanto vijjā ou
rigpa pode ser interpretado como conhecimento, perspectiva. [Retorna]
[2] (Nota do
tradutor): Sampajañña ou plena consciência, de acordo com o
MN10.8. [Retorna]
[3]
(Nota do tradutor): Veja o
MN 113.21. [Retorna]
Traduzido do livro “Small Boat, Great
Mountain” publicado em 2003 pelo Abhayagiri Buddhist Monastery. Traduzido
mediante expressa concordância do autor. A tradução para o Português foi
revisada pelo Samanera Dhammiko ao qual agradecemos pela colaboração.
|
|
Source : http://www.acessoaoinsight.net |
|
Home | Links | Contact | DhammaTalks.net |