|
|
Các
đề mục: |
|
Tiểu sử Tỳ-kheo Phật Lệ (Buddhadàsa
Bikkhu). |
[01] |
Cái nh́n về Phật giáo.
Bản thể thực sự của muôn pháp.
Ba đặc tướng phổ quát. |
[02] |
Bám chặt và bấu níu (Sự cố chấp).
Ba môn học vô lậu.
Sự vật ta bám níu.
Trí huệ theo cách tự nhiên. |
[03] |
Trí huệ do tu tập có tổ chức.
Giải thoát khỏi Thế gian. |
Tiểu sử của Tỳ-kheo Phật Lệ
Tỳ-kheo
Phật Lệ (Buddhadàsa Bikkhu, người hầu của Đức Phật) xuất
gia năm 1926, lúc Người được hai mươi tuổi. Sau vài năm học tập ở
Bangkok, nhận thấy "sự thanh tịnh chẳng thể t́m thấy nơi các
thành phố lớn", Người quay về sống gần thiên nhiên, để nghiên
cứu Phật pháp, và thành lập thiền viện Suan Mokkhabalarama
(Khu Vườn của Năng lực Giải thoát, thường được gọi tắt là Suan
Mokkh), vào năm 1932, ở gần quê Người là thành phố Pum Riang
(nay thuộc quận Chaiya). Vào thời đó, Suan Mokkh là trung tâm Phật
giáo duy nhứt và là một trong số rất ít các trung tâm chuyên dạy
thực tập Thiền Minh sát ở miền Nam nước Thái. Tiếng đồn về Tỳ-kheo
Phật Lệ và các công tŕnh của Người ở Tùng Lâm Suan Mokkh chẳng
bao lâu đă lan khắp nước và được xem đó là một trong những biến cố
quan trọng về lịch sử Phật giáo ở Thái lan. Xin lược kể lại sau
đây một vài công đức mà Người đă cống hiến cho Phật giáo.
Thiền sư Budhadàsa
đă dầy công chỉnh đốn lại các giải thích sai lầm về các nguyên tắc
căn bản của giáo lư Phật giáo Nguyên thủy, tức là sự thực hiện
chánh tông của Đức Phật trước khi giáo pháp bị chôn vùi dưới đống
chú giải, dưới mớ nghi thức rườm rà, dưới các tranh chấp môn phái,
và những thứ cùng loại. Công phu nầy dựa trên sự thâm cứu của
Người về các Kinh văn Pali (Tam Tạng Kinh điển và các Chú giải),
cộng thêm các kinh nghiệm tu tập, giảng dạy và chứng nghiệm của
Người về các giáo lư đó. Rồi Người truyền dạy lại những ǵ mà
Người có thể nói là thật sự dập tắt đau khổ (dukkha, sự bất
toại nguyện, sự thống khổ). Chí nguyện của Người là tạo nên một hệ
thống tham chiếu
Kinh điển đầy đủ
để giúp cho các công cuộc khảo cứu và thực tập hiện nay và mai sau.
Phương cách tiến hành của Người luôn luôn có tánh cách khoa học,
chơn trực và thực tiễn.
Mặc dầu sự học vấn
thế tục của Người chỉ đến lớp chín và khoá sơ đẳng về Pali, Người
được các viện Đại học Thái lan trao tặng năm văn bằng Tiến sĩ Danh
dự. Các tác phẩm, vừa sáng tác, vừa chuyển tả từ các buổi pháp đàm
của Người, đă chiếm một căn pḥng lớn trong Thư viện Quốc gia và
có ảnh hưởng rộng lớn đến các Phật tử thuần thành của Thái lan.
Nhiều luận án Tiến sĩ viết về Người và di sản tinh thần của Người.
Tác phẩm của Người có thể t́m thấy ở khắp các tiệm sách trong nước
và thường được dùng làm tặng phẩm cho các người đi dự lễ hoả táng.
Các phần tử tiến
bộ trong xă hội Thái, nhứt là giới trẻ, rất hứng khởi trước lời
giáo huấn và nhứt là tấm gương vong kỷ của Người. Từ dạo năm 1960
trở đi, các thành phần tranh đấu và các lư thuyết gia, trong các
điạ hạt giáo dục, an sinh xă hội, phát triển nông thôn đă đem ra
ứng dụng các lời giáo huấn và khuyến cáo của Người. Rất nhiều tu
sĩ Phật giáo quan tâm đến sự bảo vệ thiên nhiên và phát triển cộng
đồng, đă noi theo tư tưởng của Người. Người đă cung cấp sợi giây
liên lạc giữa truyền thống thánh kinh và giới Phật giáo nhập thế
ngày nay.
Kể từ khi thành
lập Suan Mokkh, Người đă nghiên cứu tất cả mọi hệ phái của Phật
giáo, cũng như các tôn giáo lớn khác trên thế giới. Sự lưu tâm của
Người có tánh cách thực tiễn hơn là nặng về từ chương, học thuật.
Người t́m cầu sự kết hợp với nhau giữa những hạng người thật sự
chơn tu cùng nhau tranh đấu để -- như Người thường nói --
"kéo nhơn loại thoát khỏi ma lực
của chủ nghiă duy vật".
Tâm hồn khoáng đạt
đó của Người đă đưa đến gần bên Người rất nhiều thân hữu và sinh
viên khắp nơi trên thế giới, kể cả các người theo Cơ đốc giáo, Hồi
giáo, Ấn giáo, và Sikhs.
Dự án cuối cùng
của Người là thành lập một Trung tâm Quốc tế Ẩn tu Phật pháp. Cùng
với Suan Mokkh, Trung tâm nầy dự định cung cấp phương tiện cho:
- Các khóa nhập
môn cho người ngoại quốc về sự hiểu biết chơn chánh các giáo lư
và thực hành Phật giáo;
- Các cuộc hội
họp giữa các Phật tử trên hoàn cầu để luận bàn và chấp nhận về
"Trái Tim Phật Giáo".
- Các cuộc gặp
gỡ giữa các lănh tụ mọi tôn giáo để tạo sự hiểu biết chung, hợp
tác cùng nhau, hầu kéo thế giới nầy ra khỏi sự áp bức của chủ
nghiă duy vật.
Người cũng để lại
các lời chỉ dạy về sự thành lập một tu viện nhỏ mà nơi đó các tu
sĩ Phật giáo ngoại quốc được huấn luyện thành các Giáo sĩ (Dhamma
duta). Tu viện nầy hiện nay đang hoạt động dưới danh hiệu "Daun
Kiam" hay là Suan Atammayatarama. Một nữ tu viện tương
tự cũng đang chờ các vị phụ nữ đến gia nhập. Người đă gọi nữ tu
viện đó là Dhamma Mata (các Pháp Mẫu, những bà "mẹ"
đă "sanh" con xuyên qua Chánh pháp).
Thiền sư
Buddhadàsa viên tịch năm 1993, sau nhiều lần bị bịnh tim đột biến,
mà vẫn chống cự để trở về giảng dạy. Lần cuối cùng xảy ra khi
Người đang soạn thảo buổi pháp đàm dự định sẽ nói vào ngày Sinh
nhựt của Người, hai ngày sau đó (27 tháng Năm). Suan Mokkh nay vẫn
tiếp tục ghi trong tâm khảm, thể hiện trong công tác, của những ai
đă noi theo tấm gương và lời giáo huấn của Người. Suan Mokkh chẳng
phải chỉ là một điạ điểm vật chất, nó c̣n là một nơi giải thoát
mà ta cần khám phá ngay trong đời nầy.
-ooOoo-
[01]
Cái nh́n về Phật giáo
Nếu chúng ta mở một quyển sách mới nào nói về
nguồn gốc các tôn giáo, chúng ta thấy có một
điểm mà tất cả mọi tác giả
đều đồng ư nhau. Họ đều bảo rằng tôn
giáo, sở dĩ đă phát sanh ra trên thế giới, là v́ sự lo sợ.
Con người sơ khai sống trrong rừng rú sợ sấm sét, bóng tối và băo
tố, cùng những sự vật chung quanh mà y chẳng thể hiểu nổi hay kiểm
soát được. Phương pháp của y để tránh
sự hiểm nghèo khi nh́n thấy các hiện tượng
đó, là tỏ ra quỳ lụy và tùng
phục, hay tôn kính hoặc phủ phục xuống, tùy theo cách nào mà y cho
là thích nghi nhứt. Về sau, khi sự hiểu biết và kiến thức của con
người đă phát triển, sự sợ hăi
các sức mạnh của thiên nhiên đó
chuyển thành sự lo âu về một hiện tượng khó hiểu hơn. Các
tôn giáo căn cứ trên sự tôn
kính các đối tượng lo sợ, ví dụ như
các hiện tượng thiên nhiên, hồn ma hay các thần linh, về
sau nầy đă bị chê bai là vô lư
và buồn cười. Và rồi nỗi lo sợ của con người từ từ trở nên tế nhị
hơn và thành mối lo sợ phải chịu đau
khổ, nỗi đau khổ mà chẳng có phương tiện vật chất nào có
thể làm vơi bớt được. Y lại sợ đến
những nỗi đau khổ dính liền với sự sinh đẻ, sự già nua, sự
đau đớn và sự chết chóc, sự
thất vọng và sự tuyệt vọng khởi lên v́ tham dục, sân hận và si mê,
mà chẳng có quyền lực hay tài sản nào có thể làm nhẹ bớt
đi được. Cách đây lâu lắm ở Ấn độ,
một quốc gia với nhiều nhà tư tưởng, nhiều bực nghiên cứu,
có các người thông minh dẹp qua một bên sự thờ kính các nhân vật
siêu nhiên và bắt đầu t́m kiếm
các phương thức để chinh phục sự sinh
đẻ, già nua, đau đớn và
chết chóc, các phương thức để loại
trừ tham, sân, si. Từ sự tầm kiếm đó khởi sanh ra Phật giáo, một
tôn giáo cao hơn đặt căn bản trên Trí huệ, một phương tiện
để chinh phục sinh đẻ, già nua,
đau đớn và chết chóc, một
phương pháp để tận diệt các lậu hoặc
tinh thần. Phật giáo có nguồn gốc nơi sự lo sợ, nhưng lại là
loại lo sợ sau chót hết, cũng như các tôn giáo khác
đă căn
cứ trên Trí huệ. Đức Phật đă
khám phá phương cách để chinh phục
tuyệt đối các điều mà con người lo sợ: Ngài
đă khám phá ra một phương pháp
thực tiễn để loại trừ đau khổ, phương
pháp đó nay được gọi là Phật giáo.
"Phật giáo" có nghiă là "lời dạy của bực
giác ngộ". Một vị Phật là một bực
đă giác ngộ, người đă
nắm được chơn lư về mọi sự vật, người
biết rơ "cái ǵ thật là cái ǵ", và v́ thế mà có thái
độ thích nghi đối với mọi sự vật.
Phật giáo là một tôn giáo đặt
căn bản trên Trí huệ, khoa học và kiến thức, mà mục tiêu là
diệt trừ nỗi khổ và nguồn gốc của sự khổ. Thờ kính các bảo vật
thiêng liêng bằng các nghi thức, lễ bái, cúng tế phẩm vật, hay cầu
nguyện, đó chẳng phải là Phật
giáo. Đức Phật đă bác bỏ các
điều ấy, xem chúng như chẳng lành
mạnh và đáng buồn cười. Ngài
cũng bác bỏ việc xem các thần linh như là
đấng Tạo hoá tạo ra muôn vật, cũng
như việc tin sằng là các thần linh cư trú mỗi người riêng
tại một v́ tinh tú trên trời. Do vậy, chúng ta thấy
Đức Phật đă có những lời tuyên
bố như sau:
"Kiến thức, thiện xảo và khả năng
đưa đến thành công và lợi lạc và là những
điềm lành, tự chúng
đă tốt sẵn rồi,
đâu cần chi đến sự chuyển vận của các
tinh cầu trên không gian. Với sự lợi lạc thu lượm
được từ nơi các đức tánh đó, ta có
thể thắng hoàn toàn vượt qua mấy người
điên rồ,
đần độn cứ măi ngồi tính toán
về thiên văn." Và:
"Nếu nước trong sông (như sông Hằng chẳng hạn)
có thể thật sự rửa sạch được mọi tội
lỗi và đau khổ, th́
loài rùa, loài cua, loài cá, loài ṣ hến, sống trong các ḍng sông
thiêng liêng ấy, có lẽ nay thoát được
mọi tội lỗi và khổ đau rồi." Và:
"Nếu một người có thể loại trừ sự khổ bằng cách
cúng tế phẩm vật, lễ bái hay cầu nguyện, th́ có lẽ chẳng c̣n ai
trên thế giới nầy phải chịu khổ đau,
v́ ai ai cũng có thể lễ bái và cầu nguyện. Nhưng mà, con
người vẫn c̣n phải chịu khổ đau ngay
trong khi lễ bái, thờ kính và thực hành các nghi lễ,
điều đó cho thấy rơ ràng rằng
đấy chẳng phải là con
đường đi đến giải thoát."
Muốn được giải
thoát, trước hết chúng ta phải quan sát sự vật một cách thật cặn
kẽ để có thể biết được và hiểu rơ bản chất thật sự của
chúng. Rồi chúng ta lại phải có thái
độ thật thích nghi đối với bản chất thật sự đó. Đấy mới là
lời dạy của Phật giáo mà chúng ta cần phải biết và ghi sâu
điều ấy vào tâm khảm. Phật
giáo chẳng có dính dấp ǵ đến sự phủ
phục lễ bái và kính nhường trước các vật dễ sợ, chẳng hề
xem trọng các nghi thức, tế lễ như rảy nước thánh, hay vẽ bùa, phù
phép khác, kể cả đối với các hồn thiêng
hay thần linh. Trái lại, Phật giáo dựa theo lư trí và Trí huệ, cho
nên chẳng cần chi đến các phỏng đoán
hay các giả thiết nào, nhưng đ̣i
hỏi chúng ta phải hành động sao cho
phù hợp với lư trí cùng trí huệ của chúng ta, và chẳng
được tin bằng lời vào bất cứ
ai. Nếu có ai nói với chúng ta điều ǵ,
chúng ta đừng nên tin ngay mà
chẳng đặt vấn đề. Chúng ta phải nghe
họ nói và xem xét điều ấy. Rồi
nếu chúng ta thấy có lư, th́ chúng ta có thể chấp nhận tạm
thời và bắt đầu tự ḿnh kiểm
chứng lại xem có đúng không. Đây là
nét đặc trưng quan trọng nhứt của
Phật giáo đă khiến cho Phật giáo khác hẳn các tôn giáo khác
trên thế giới.
Tôn giáo là một môn
đa diện. Nh́n dưới một khía
cạnh, tôn giáo được thấy ra như thế
nầy, xem theo khiá cạnh khác, tôn giáo trông ra như thế kia. Lắm
người đă nh́n đến tôn giáo
dưới một khía cạnh sai lầm, và
đối với Phật giáo cũng chẳng phải là ngoại lệ. Nhiều người
cùng nh́n vào Phật giáo, với nhiều thái
độ khác biệt nhau, nên thường
có những cái nh́n chẳng giống nhau. Bởi v́ mỗi chúng ta dĩ nhiên
tin tưởng vào ư kiến riêng của ḿnh, cho nên chơn lư
đối với mỗi chúng ta tương hợp với sự
hiểu biết riêng biệt và quan
điểm riêng của từng người. Do
đó, "chơn lư" chẳng phải là cùng một thứ với nhiều người
khác nhau. Họ xét các vấn đề, có
người xét sâu, có kẻ xét cạn, và với nhiều phương pháp khác
biệt nhau, với tŕnh độ trí năng cũng
khác nhau. Một người chẳng chịu chấp nhận là
đúng, theo quan niệm riêng của
y về Chơn lư, bất cứ điều nào
vượt khỏi trí thông minh, hiểu biết và kiến thức của y. Và mặc dầu
vậy, tuy bề ngoài anh có vẻ tỏ ra
đồng ư với kẻ khác về thế nào là chơn lư, nhưng bên trong
anh lại biết rằng, đó chẳng phài
là chơn lư, như chính anh đang thấy.
Quan niệm của mỗi người về chơn lư có thể thay đổi và phát
triển với sự gia tăng từ từ hằng ngày
của tŕnh độ thông minh, hiểu biết và
kiến thức, măi cho đến ngày
người ấy đạt đến cái Chơn lư tột cùng;
và mỗi chúng ta lại có nhiều cách để
quan sát và thử nghiệm lại trước khi
đặt niềm tin vào. Như thế, nếu
Phật giáo được nh́n với nhiều
tŕnh độ trí thức, th́ nhiều
h́nh ảnh khác nhau sẽ được thấy ra,
đó cũng giản dị, v́ Phật giáo
đă chỉ được nh́n dưới
một khiá cạnh mà thôi. Như chúng tôi có nói, Phật giáo là một
phương pháp thực tiễn để giải thoát
ta ra khỏi sự đau khổ, bằng cách nhận chân ra được, cũng như Đức
Phật đă làm, bản thể chân thực của muôn sự vật. Nay, bất cứ
bản văn kinh điển nào rồi ra
cũng gánh chịu thêm các tư liệu mà người
đời sau đă t́m ra dịp
để gán ghép vào, và Tam Tạng
Kinh Điển của chúng ta cũng chẳng
thoát khỏi thông lệ đó. Về các đời sau, người ta đă thêm
vào nhiều đoạn căn cứ trên các
tư tưởng đương thời, hoặc để sách tấn
ḷng tin tưởng của dân chúng, hoặc do bầu nhiệt huyết mộ
đạo quá mức. Thật đáng tiếc thay,
ngay cả các nghi thức tế lễ, được phát triển và trộn lẫn
với tôn giáo đó, đă
được chấp thuận và công nhận
coi như là Phật giáo chánh tông. Các việc cúng tế như sắp bánh,
trái vào diă dâng lên "anh linh" Đức
Phật, làm tựa như dâng thực phẩm cúng dường cho một Tỳ-kheo
đi khất thực, các điều nầy chẳng hợp
với các nguyên tắc trong Phật giáo. Thế mà, có nhiều môn
phái lại xem đó mới thật là
đường lối hành tŕ chân thực
của Phật giáo, rồi lại giảng dạy và ǵn giữ các nghi thức ấy rất
nghiêm nhặt.
Nghi thức và tế lễ thuộc loại kể trên càng ngày
càng nhiều đến mức che mờ cả Phật
giáo chánh tông và mục đích
nguyên thủy của nó. Hăy lấy một thí dụ về thủ tục trao
truyền giới luật cho một vị Tỳ-kheo (ở Thái lan). Vào dịp nầy, lễ
biếu tặng phẩm cho vị tân Tỳ-kheo đă
thành một thông lệ. Khách đến dự lễ
được mời mang tới thực phẩm và dự khán buổi lễ, và kết quả
là quá ồn ào và say sưa. Lễ lạc ấy
được tổ chức cả tại hai nơi, gia đ́nh và tu viện. Vị tân
Tỳ-kheo lại rời Tăng đoàn chỉ
vài ngày sau đó, và có thể trở
thành một người chán việc tu hành hơn cả trước khi
được thọ giới. Ta cần nên ghi
nhớ rơ trong tâm rằng chẳng hề có những chuyện như thế vào thời
Đức Phật. Việc ấy chỉ được tạo nên
và phát triển sau nầy. Việc truyền giới vào thời
Đức Phật rất giản dị, có nghiă
là, một người sau khi được cha mẹ
chấp thuận, liền rời nhà và gia
đ́nh. Vị ấy là một người
đă thanh toán xong mọi việc ở
nhà, và xuất gia để đến sống gần Đức
Phật và gia nhập Tăng đoàn.
Khi gặp trường hợp thuận tiện, người ấy xin thọ giới Tỳ-kheo, và
có lẽ trong khoảng đời c̣n lại,
chẳng bao giờ gặp lại cha mẹ hay gia
đ́nh nữa. Mặc dầu có vài vị Tỳ-kheo trở về thăm
viếng cha mẹ lại, trong vài trường hợp thích nghi, nhưng
điều đó rất hiếm. Giới luật cũng có
điều khoản cho phép Tỳ-kheo về thăm nhà, khi có lư do chánh
đáng; nhưng vào thời
Đức Phật, việc ấy chẳng phải là
việc thường làm. Tỳ-kheo thọ giới chẳng có sự tham dự của cha mẹ
và vị ấy cũng chẳng thiết lễ mừng biến cố quan trọng
đó, để rồi chỉ vài ngày sau
đó lại rời Tăng đoàn, chẳng
khá hơn chi lúc c̣n chưa thọ giới;
đấy là những việc thường xảy ra ngày nay.
Tất cả những việc biếu tặng phẩm cho vị tân
Tỳ-kheo, các buổi lễ ăn mừng vào
dịp thọ giới đó -- những điều mà
ta chẳng thể điên rồ
đến độ gọi đấy là Phật giáo!
Hơn thế nữa, người ta c̣n phô trương thêm, chẳng hề nghĩ
đến sự hoang phí tiền bạc của ḿnh
và của kẻ khác. Cái "Tân Phật giáo"
đó lại lan rộng khắp nơi để trở thành phổ quát. Chánh pháp,
lời giáo huấn chân thật trước kia
được xem là tối thượng, nay đă
bị trùm kín bởi các lễ nghi đó khiến
cho toàn thể mục tiêu của Phật giáo
đă bị che mờ, ngụy tạo và biến
đổi. Ví dụ như việc thọ giới Tỳ-kheo
đă trở nên một cuộc cờ để gỡ
thể diện cho các chàng trai trẻ
đang bị người đời chê rằng c̣n
chưa được gia nhập vào hàng tu
sĩ một ngày nào, hoặc là một điều
kiện tiên quyết cần có đủ
trước khi đi cưới vợ (v́ có gia nhập Tăng
đoàn một thời gian mới được
xem như đă trưởng thành), hay là
đă v́ một lư do thầm kín nào
khác. Tại một vài nơi, việc thọ giới Tỳ-kheo lại
được xem như một dịp tốt để quyên
góp tiền bạc, v́ dân chúng thường sẵn sàng dâng hiến,
đó là một cách làm giàu. Thế
mà người ta lại gọi đó là Phật
giáo! Và bất cứ ai mà chỉ trích việc
đó th́ lại bị chê chẳng hiểu Phật pháp là ǵ, hay
đă cả gan dám chống
đối với Phật pháp!
Một thí dụ khác nữa là lễ Dâng y Kathina.
Ư định ban sơ của Đức Phật là
có được nhiều vải vóc, đủ cho tất cả
các Tỳ-kheo, trong một lúc, có thể hợp lại cùng nhau cắt
may cho đỡ mất thời giờ. Nếu chỉ có
được mỗi một bộ y, th́ sẽ được
cấp cho một Tỳ-kheo nào, không cứ là phải một vị thâm niên
nhứt, mà là người mà tăng chúng nhận
thấy xứng đáng để mặc, hay là
đang thật cần; và bộ y đó được
hiến cho vị ấy, nhân danh cả Tăng đoàn. Ư của
Đức Phật là
để tránh cho bất cứ Tỳ-kheo nào
có dịp tự đề cao ḿnh. Vào
ngày đó, mọi người chẳng kể cấp bực,
phải nhún nhường, lăn ḿnh vào toàn thể, mỗi người một tay,
cắt, may, chụm củi, bổ lơi cây nấu để
nhuộm áo, và các việc nào khác nữa cốt sao cho các bộ y
được hoàn tất trong cùng một
ngày. Cắt vải, may thành áo, là công việc
được nỗ lực và hợp tác nhau mà
làm. Đó là cao ư của
Đức Phật muốn công tác ấy được thi hành
như thế, đâu cần có sự tham dự của
các cư sĩ tại gia. Nhưng ngày nay, nó
đă trở nên một dịp hội hè, vui
nhộn, có cả các tṛ chơi, cười nói ồn ào và quyên góp tiền nong.
Đó cũng giống như một buổi cắm trại
ăn chơi chung cuối tuần, mất đi hết cả ư nghiă và thành quả
mong muốn của buổi ban đầu.
Các sự việc như thế chính là ung nhọt
đă mọc lên và phát triển trong
Phật giáo. Ung nhọt đó mang lắm h́nh
thức khác nhau, nhiều đến nỗi chẳng
thể kể ra cho xiết. Đó là loại ung nhọt cực
độc đang sanh sôi từng thời kỳ và
đang bao trùm, che mờ cả các
chất liệu tốt là cốt lơi thực sự của Phật giáo, và
đă biến hoại gần hết gương mặt
đẹp đẽ của Phật giáo. Một hậu quả của
việc nầy là sự khởi sanh ra rất nhiều môn phái,
đông đảo có, thưa thớt có, như là
hậu duệ của tôn giáo chánh tông. Môn vài môn phái c̣n
đi xa hơn, dung túng cả t́nh
dục. V́ thế, thật là cần thiết cho chúng ta phải phân biện mới có
thể nhận thức ra thế nào là Phật giáo chân thật và nguyên thủy.
Chúng ta chẳng nên bám chặt vào cái vỏ bề ngoài, hay quá bấu níu
vào các nghi thức, các lễ tế, khiến cho mục tiêu thực sự bị mờ dần
chẳng c̣n nom thấy được nữa. Sự tu
tập đứng đắn của Phật giáo căn cứ trên sự thanh lọc các
hành vi của thân và miệng, cùng với sự thanh lọc về tâm ư, nhờ
đấy mà
đạt tới Trí huệ và chánh kiến.
Đừng bao giờ nghĩ rằng điều nầy, điều
kia chính là Phật giáo, bởi v́ ai ai cũng bảo như thế. Ung
nhọt đang lan rộng không ngừng kể từ
ngày Đức Phật tịch diệt, bành
trướng khắp mọi phương cho đến nay đă
trương phồng lên khá to tướng rồi. Ung nhọt
đó chẳng thể nào
được đồng hoá với Phật giáo, và
thật là sai lầm khi các tôn giáo khác trỏ vào các biến thái nhục
nhă đó và coi
đấy chính là Phật giáo. Thật
là bất công, bởi v́ các biến thái đó
chẳng có chút nào là Phật giáo cả, chúng chỉ là những cục
bướu, (hoặc những cây chùm gởi) bám vào Phật giáo mà thôi. Những
ai trong chúng ta có quan tâm đến
Phật giáo để làm nơi nương tựa cho mọi người hoặc
để tạo sự an lạc riêng cho bản
thân, cần phải hiểu rơ cách làm thế nào
để nắm lấy cho được cốt lơi
của Phật giáo, chớ chẳng phải chỉ bấu níu vào mớ que chà, gai nhọn
vô giá trị. Nay, ngay cả Phật giáo chánh tông cũng là
đa diện, có một sự kiện mà khi
bám vào có thể đưa đến sự hiểu biết
sai lầm về ư nghiă chơn thật của Phật giáo. Thí dụ như, nếu
nh́n dưới quan điểm của một triết gia
đạo đức, Phật giáo được coi như một tôn giáo về luân lư. Có bài
giảng pháp về công đức và tội
lỗi, thiện và ác, sự thành thật, sự biết ơn, sự hoà
đồng, tâm vô lượng và nhiều
điều khác nữa. Tam Tạng Kinh Điển tràn
đầy các bài pháp về
đạo đức. Lắm người mới bước chơn vào
Phật học đă nh́n Phật giáo
dưới khía cạnh ấy và được thu hút bởi
điều nầy.
Nh́n dưới một phương diện sâu xa hơn, Phật giáo
như Chơn lư, chơn lư được lắng sâu
dưới bề mặt mà kẻ thường nhơn c̣n chưa thấy ra. Nhận ra
được Chơn lư đó tức là có trí
thông đạt về sự rỗng không của mọi sự
vật, lẽ vô thường, sự bất toại nguyện và tánh cách vô ngă
của muôn pháp; là trí thức thấu đáo
về bản thể của sự đau khổ, về việc loại trừ hoàn toàn sự
đau khổ, và về cách
đạt đến sự tiêu diệt hoàn toàn
sự khổ đau; là sự thông suốt
các điều ấy như là Chơn lư
tuyệt đối, đă chuyển hoá con
người mà ta cần phải hiểu biết đến.
Đó là Phật giáo như là Chơn lư.
Phật giáo như là một Tôn giáo, khi Phật giáo
được xem như một hệ thống thực tập
căn cứ trên đạo đức, định lực
và trí huệ, và điểm cao tột là
trí huệ giải thoát, một hệ thống mà khi thực hiện hoàn toàn
đầy đủ sẽ giúp cho ta phá vở và
vượt thoát khỏi hẳn sự khổ đau. Đấy là
Phật giáo như một Tôn giáo.
Kế đến, Phật giáo
được xem là khoa Tâm lư học, như
đă
được tŕnh bày trong Phần thứ
ba của Tam Tạng Kinh Điển, nơi đây
bản thể của tâm thức được mô tả rất chính xác trong mọi chi tiết.
Nền tâm lư học Phật giáo là nguồn cảm hứng và ngạc nhiên
phấn khởi cho các nhà học giả về tâm thần ngày nay. Nền tâm lư học
ấy c̣n sâu xa và tỉ mỉ hơn cả các kiến thức hiện
đại về tâm linh.
Một khía cạnh khác của Phật giáo như là một
khoa Triết học. Kiến thức triết học có thể nhận thức rơ ràng qua
các lập luận dựa theo các chứng cứ hợp với luận lư học, nhưng c̣n
chưa được thực nghiệm chứng minh.
Phật giáo đối ngược với khoa học mà kiến thức lại do kết
quả của sự quan sát bằng mắt, hay xuyên qua những thực nghiệm vật
lư cùng chứng cớ, hoặc qua cặp "mắt nội tâm" của sự trực giác.
Những kiến thức thâm sâu như tánh không chẳng hạn cũng chỉ
là triết học đối với một người c̣n
chưa thâm nhập vào Chơn lư, hoặc là khoa học
đối với một hạng người khác đă
làm như vậy, như với bực đă
hoàn toàn giác ngộ, hay bực A la hán,
đă thể nghiệm rơ ràng điều ấy
với trực giác. Nhiều phương diện của Phật giáo, nhứt là Bốn
Chơn Lư Nhiệm mầu, đều mang đủ tánh
chất khoa học khi các Chơn lư ấy có thể kiểm chứng lại bằng các
chứng cứ trắc nghiệm rơ ràng qua sự nội quán.
Đối với những ai được trang bị đầy đủ
với ư thức và quan tâm đến
việc khảo cứu và sưu tầm, định
lư nhân quả chỉ là khoa học. Phật giáo chẳng phải chỉ là
cái ǵ mơ hồ và mông lung, chẳng phải chỉ là triết lư, với các
đề mục do con người xướng tạo ra.
Nhiều người đă
nh́n Phật giáo như Văn hoá. Bất cứ ai
với quan niệm coi trọng nền văn hoá đều nhận thấy nhiều phương
diện của sự hành tŕ theo Phật giáo
đều phù hợp với tất cả mọi nền
văn hoá và cũng có nhiều
điểm rất đặc thù của Phật giáo
c̣n cao xa hơn những ǵ nói trong các nền văn
hoá khác.
Đối với tất cả các phương diện khác biệt đó,
người Phật tử thuần thành cần nên chú tâm
đến khía cạnh Phật giáo là một
tôn giáo. Chúng ta cần nên xem Phật giáo như một phương pháp thực
tiễn, trực tiếp để thâu thập các kiến
thức về bản thể chân thực của muôn sự vật, kiến thức nầy có thể
khiến cho ta buông bỏ được mọi h́nh thức bám chặt và bấu
níu, buông bỏ được sự ngu si, mê
đắm, và trở nên hoàn toàn tự
chủ đối với mọi sự vật. Đấy tức là
đang đi sâu vào bản thể của
Phật giáo. Phật giáo được nh́n
dưới khía cạnh tôn giáo nầy có nhiều ích lợi hơn là
được xem như một nền đạo đức học,
hoặc như một chơn lư, như một kiến thức sâu xa mà chẳng
thực dụng, và cũng lợi ích hơn là việc Phật giáo
được xem như một nền triết học, như
có chút ǵ để thưởng thức về
đối tượng của sự phỏng định và về các luận cứ chẳng có giá
trị chi đối với việc từ bỏ các lậu
hoặc tinh thần, và chắc chắn là c̣n ich lợi hơn cả việc coi
Phật giáo như là một nền văn hoá với
các thái độ hấp dẫn đáng được chú ư trên quan
điểm xă hội học.
Và ở mức tối thiểu nhứt, mọi người cũng phải
nên xem Phật giáo như một Nghệ thuật, nghệ thuật sống; nói cách
khác, như một khả năng được làm
người và một thiện xảo sống một cuộc
đời gương mẫu và đáng qúi
trọng đă khiến cho kẻ khác khâm phục và cố gắng học
đ̣i theo.
Điều chúng ta cần phải thực hiện là
phải đào luyện cho ḿnh có
được "Ba ngọn Kim đăng", thứ nhứt là
giữ ǵn đức hạnh thật trong sạch, thứ
hai là tu tập tâm thức thật an tịnh và thích hợp với công năng
của nó, và sau cùng, phát triển trí huệ thật dồi dào và
sáng suốt để thông đạt bản thể của
muôn sự vật, khiến cho muôn sự vật đó chẳng c̣n gây nên sự
khổ đau cho chúng ta nữa. Khi nào
cuộc đời của một ai đă có
đủ ba ngọn đèn ấy, người ấy
được xem như đă chế phục hoàn
toàn được nghệ thuật sống. Các người
Tây phương rất chú trọng đến Phật giáo như một nghệ thuật sống và
luận bàn nhiều về khía cạnh nầy hơn tất cả mọi nhăn quan khác về
Phật giáo. Đi sâu vào bản thể
thực sự của Phật giáo, chúng ta có thể lấy
đó làm kim chỉ nam cho cuộc
sống đưa đến sự cổ vơ tâm linh
cùng niềm an lạc đă
đẩy lùi
được sự sút giảm tinh thần và
sự mê vọng. Lại c̣n phá tan được các
nỗi sợ hăi, như sự lo lắng một khi
đă diệt tận hết các lậu hoặc
tinh thần th́ sẽ khiến cho cuộc sống trở nên quá khô khan, tiêu
điều, chẳng c̣n chút nào là
hương vị, hoặc sự âu lo việc giải thoát hoàn toàn khỏi các khát
vọng sẽ làm khô cạn mọi tư tưởng và hành
động; trong khi thật sự ra một người
tổ chưc đời sống của ḿnh đúng
theo Nghệ thuật sống của Phật giáo lại là kẻ
đă chiến thắng
được mọi sự vật liên quan
đến ḿnh. Chẳng kể các sự vật
ấy là súc sanh, con người, tài sản, hoặc bất cứ việc nào khác, và
chẳng kể đến việc chúng đi vào
ư thức của người ấy qua ngơ mắt, tai, mũi, lưỡi, thân, hay tâm
thức, chúng đều đến như kẻ chiến bại
v́ chẳng thể nào che mờ, làm mê hoặc hay gây xáo trộn cho
ta được cả. Sự chiến thắng trên
mọi sự vật đó chính là chân
hạnh phước.
Phật pháp sẽ đem
lại nguồn vui vô biên đến cho
một tâm hồn đă quen ưa thích pháp vị. Phật pháp có thể coi
như một h́nh thức cần thiết của món
ăn nuôi dưỡng tinh thần. Thực vậy, một người c̣n bị các lậu
hoặc kềm chế vẫn tiếp tục ham thích thực phẩm qua các ngơ mắt,
tai, mũi, lưỡi và thân, rồi chạy đi
tầm cầu tùy theo bản tánh của y. Nhưng có một phần khác,
sâu bên trong tâm anh ta, lại chẳng đ̣i
hỏi thứ vật thực đó. Phần ấy là
yếu tố tự do và tinh khiết trong tâm hồn anh. Yếu tố
đó mong có được niềm vui và
lạc thú về sự nuôi dưỡng tinh thần, bắt
đầu bằng niềm vui do đức hạnh thanh
tịnh sanh ra. Đó là nguồn gốc sanh ra sự măn nguyện của bực
hoàn toàn giác ngộ, thân tâm an tịnh chẳng c̣n lậu hoặc nào có thể
khuấy động nổi, và trí huệ
sáng chiếu rọi vào bản thể mọi sự vật và chẳng hề móng tâm tham
đắm về bất cứ sự vật nào. Các
bực ấy đă "ngồi yên" lại rồi,
chẳng c̣n bị thúc đẩy phải chạy đôn
chạy đáo nữa như các hạng người mà
Đức Phật đă dùng ẩn dụ ám chỉ
là "khói ban đêm và lửa ban
ngày".
"Khói ban đêm"
ám chỉ sự thao thức mất ngủ. Người mắc bịnh mất ngủ nằm suốt
đêm gát tay lên trán, tính
toán việc mai sẽ làm điều nầy, điều
nọ, nghĩ đủ cách để kiếm ra tiền, để làm giàu thật mau
chóng và để có đủ các sự vật mong
muốn. Tâm thức anh ta đầy ứ cả "khói". Anh chỉ có thể nằm dài
ra đó cho đến sáng mới ngồi dậy chạy
đi theo các ước vọng của "khói" mà anh
đă nắm giữ suốt cả
đêm. Các hoạt
động cuồng nhiệt đó là
điều mà Phật giáo gọi là "lửa
ban ngày". Chúng là những triệu chứng của một tâm thức c̣n chưa an
tịnh, một tâm thức c̣n đang thiếu
thốn sự nuôi dưỡng tinh thần. Đó là một sự
đói cào bịnh hoạn và sự khao
khát thúc đẩy do một lậu hoặc gọi là
khát vọng. Suốt đêm trường,
nạn nhơn cố đè nén cả khói và
nóng và đến sáng chúng trở thành
lửa để nung đốt bên trong anh
ta trọn ngày. Nếu một người cả đời
chỉ phải lo dập "khói ban đêm"
để sáng hôm sau thành "lửa ban ngày", th́ làm thế nào mà y
có thể t́m thấy được sự bằng an và
mát mẻ? Ta hăy gợi lên trong trí h́nh ảnh bịnh trạng của y. Y phải
gánh chịu suốt đời y sự đau khổ dày
xéo, từ lúc chào đời cho đến khi nằm
trong quan tài, cũng chỉ v́ thiếu vắng sự sáng suốt có thể
dập tắt hẳn khói và lửa đó. Để trị
liệu căn bịnh ấy, ta phải biết ứng dụng cái kiến thức do Đức Phật
đă ban cấp cho. Khói và lửa ấy suy giảm từ từ theo mức
độ hiểu biết về bản thể chân thật của
muôn sự vật.
Như chúng tôi có nói, Phật giáo có nhiều khía
cạnh khác nhau. Cũng tựa như cùng một ngọn núi cao, khi
được nh́n từ các phương hướng
khác nhau, thấy ra được dưới nhiều h́nh
dạng, cho nên Phật giáo đă
mang lại nhiều lợi ích, tùy theo cách mà một người
đă nh́n
đến Phật giáo. Mặc dầu Phật giáo đă
bắt nguồn từ sự lo sợ -- chẳng phải là cái lo sợ
điên rồ,
đần độn của kẻ ngu si đang qùi
lạy trước các thần tượng hay hiện tượng kỳ dị nào -- mà là mối lo
sợ có tánh cách cao hơn, lo sợ rằng có thể chẳng bao giờ
đạt đến sự giải thoát khỏi sự áp bức
của sinh đẻ, già nua, khổ đau
và chết chóc, trong số các h́nh thức
đau khổ mà chúng ta
đă có kinh nghiệm. Phật giáo
chân thực đâu phải là sách vở,
thủ bản, chẳng phải là nhắc lại từng lời, từng lời, trích trong
Tam Tạng Kinh Điển, cũng chẳng phải là
các nghi thức tế lễ. Các điều đó
chẳng phải là Phật giáo chân thực. Phật giáo chân thực là
sự thực hành, xuyên qua hành động của
thân, miệng, ư để phá bỏ các lậu hoặc, hoặc từng phần, hoặc toàn
bộ. Ta đâu cần phải làm ǵ
đối với các sách vở, các thủ bản. Ta
đâu cần nương dựa vào các lễ nghi, hay các bùa phép phù
phiếm bên ngoài, kể cả các thần linh. Trái lại, ta phải quan tâm
trực tiếp đến việc làm của
thân, lời nói của miệng và ư nghĩ trong tâm. Tức là, ta cần kiên
tŕ trong nỗ lực kiểm soát và loại bỏ các lậu hoặc
để cho trí huệ bừng chiếu sáng lên.
Và do đó, ta mới có thể tự động sanh
hoạt thích nghi, và được thoát
khỏi sự khổ đau ngay từ lúc đó cho đến ngày cuối cùng.
Đó l à Phật giáo chân thực.
Đó là
điều mà ta cần phải t́m hiểu
cho thấu đáo. Xin đừng rong chạy điên
rồ theo nắm bắt cái ung nhọt đă
làm mờ ám Phật giáo, xem đó như là
thứ thiệt.
-ooOoo-
Bản thể thực sự của muôn pháp.
Danh từ "tôn giáo" có nghiă rộng răi hơn
danh từ "đạo đức học".
Đạo đức học bàn về thái
độ và hạnh phước và cùng có
chung một nghiă ở khắp nơi trên thế giới. Tôn giáo là một hệ thống
các sự thực hành ở cấp bực cao hơn. Phương cách thực hành
được các tôn giáo cổ vơ lại
sai biệt nhau rất nhiều.
Đạo đức học khiến ta trở n ên con người
tốt, có hành động phù hợp vớí
các nguyên tắc tổng quát của đời sống
cộng đồng khiến chẳng gây nguy khốn đến ta hay cho kẻ khác. Mặc
dầu một người đă có đạo đức hoàn
toàn, nhưng người ấy cũng khó thoát khỏi nỗi
đau khổ dính liền với sự sanh, già,
bịnh, chết, và cũng chẳng tránh được
sự đè nén của các lậu hoặc tinh thần.
Đạo đức học bất thần ngưng ngang lại
trước sự tiêu trừ các khát vọng, yếm ố, ảo tưởng, và do
đó chẳng thể nào gạt bỏ
được sự đau khổ. Tôn giáo, đặc biệt là
Phật giáo, c̣n đi xa hơn thế. Tôn
giáo nhắm thẳng vào sự tận diệt hoàn toàn các uế trược, tức
là, nhắm vào sự tiêu diệt các loại khổ
đau dính liền với sự sinh đẻ, già
nua, bịnh hoạn và chết chóc. Điều nầy
đă cho thấy tôn giáo khác biệt như thế nào với
đạo đức học, và Phật giáo c̣n
vượt xa hơn các hệ thống đạo đức trên
thế giới nói chung. Hiểu xong được
điểm nầy, chúng ta mới quay sang chú tâm đến Phật giáo.
Phật giáo là một hệ thống có mục tiêu mang
đến một sự hiểu biết kỹ thuật chẳng
thể tách rời khỏi kỹ thuật thực hành của nó, một sự hiểu
biết thực tiễn, có tổ chức, về bản thể chân thực của muôn sư vật,
hay là "cái ǵ thực sự là cái ǵ". Nếu bạn ghi vào ḷng
định nghiă nầy, bạn chẳng c̣n
gặp khó khăn chi khi t́m hiểu
về Phật giáo.
Bạn hăy tự quan sát lấy ḿnh và t́m xem có thật
là bạn đă biết cái ǵ thực sự
là cái ǵ chưa. Ngay cả khi bạn biết
được bạn là ǵ, đời sống là
ǵ, công việc nào, bổn phận nào, mưu sanh, tiền tệ, tài sản, vinh
dự, danh tiếng là như thế nào, bạn có dám tự hào là bạn
đă biết
được tất cả mọi sự vật rồi chăng? Nếu
thật t́nh đă biết cái
ǵ thực sư là cái ǵ, chúng ta đă
chẳng bao giờ có những hành động
chẳng thích nghi, và nếu chúng ta
đă luôn luôn hành
động thật thích nghi, th́ chắc
chắn chúng ta chẳng hề bị lâm vào cảnh phải chịu khổ sở. Cũng
đúng như vậy, v́ chúng ta c̣n
mê mờ về bản thể chân thực của muôn pháp, cho nên chúng ta
đă có những hành
động chỉ thích nghi được ít nhiều, và
do đó mà
đau khổ mới là hậu quả
đương nhiên vậy. Sự tu tập
theo Phật giáo được đề ra là
để dạy chúng ta hiểu rơ sự vật
thật sự là như thế nào. Biết được
điều nầy một cách thật rơ ràng chính là
đắc được Đạo quả, và có thể
đó là quả vị cuối cùng, Niết
bàn, vỉ chính sự thông hiểu nầy đă
diệt tan được các lậu hoặc. Cho đến
khi nào chúng ta đă
biết rơ được cái ǵ thực sự là
cái ǵ, tức là bản thể chân thực của muôn pháp, th́ nỗi vỡ mộng về
sự vật (trên đời) sẽ hoá ra sự thán
phục ngất ngây, rồi việc giải thoát khỏi mọi khổ đau tự nhiên
lại t́m đến. Giờ đây, chúng ta đang
thực tập ở một giai đoạn c̣n chưa
được thông suốt muôn sự vật vốn như
thế nào, nhứt là, ở giai đoạn
c̣n chưa thấy rơ ra muôn sự vật
đều vô thường và vô ngă. Chúng
ta vẫn c̣n chưa nhận chân ra được đời
sống và muôn sự vật mà chúng ta c̣n
đang đắm say, khát vọng và
hưởng thọ, cũng chỉ là vô thường, bất toại nguyện và vô ngă.
Đó chính là lư do khiến tại
sao chúng ta cứ say mê chúng, thích thú chúng, khát vọng hưởng thọ
chúng, cố bám chặt và bấu níu vào chúng. Khi biết noi theo phương
pháp Phật giáo, chúng ta mới thông hiểu
đứng đắn các sự vật, thấy được thật rơ
ràng rằng chúng đều vô thường, bất
toại nguyện và vô ngă, rằng chẳng có một chút ǵ thật sự về
muôn pháp đáng giá cho ta tríu mến cả,
và rồi đó, xảy ra ngay lập tức,
sự vượt thoát ra khỏi ma lực kềm kẹp của chúng mà
được tự do.
Cốt yếu mà nói, lời giảng dạy của Phật giáo,
như đă
được kết tập trong Tam Tạng Kinh Điển
chẳng qua chỉ là các tri kiến về cái ǵ thực sự là cái ǵ,
hay là bản thể chân thực của muôn pháp -- chỉ có thế mà thôi. Nên
ghi nhớ thật kỹ định nghiă nầy.
Đó là một
định nghiă hoàn hảo và
đáng được khắc ghi trong tâm khảm của
những ai đang tu tập theo Phật giáo. Chúng tôi xin chứng minh giá
trị xứng đáng của định nghiă nầy bằng cách cưú xét một thí
dụ: Bốn Chơn lư Nhiệm mầu (Tứ Thánh
Đế, Tứ Diệu Đế).
Thánh đế thứ nhứt,
vạch trần muôn sự vật đều là
đau khổ, chỉ cho ta thấy thật đúng muôn sự vật là như thế
nào. Nhưng chúng ta đă thất
bại chẳng nhận chân được muôn sự vật
là nguồn gốc của khổ đau, và
v́ thế mà chúng ta khao khát chúng. Nếu chúng ta nhận
định rơ chúng là nguồn gốc của
khổ đau, chớ chẳng đáng cho chúng ta
thèm khát, chẳng đáng cho
chúng ta bám chặt vào và bấu níu
đến, chẳng đáng được chúng ta tríu
mến, th́ chúng ta chắc chắn chẳng c̣n ham muốn
đến chúng nữa.
Thánh đế thứ hai
chỉ rơ rằng tham ái chính là nguyên nhân gây ra
đau khổ. Lắm người c̣n chưa
biết, chưa thấy, chưa hiểu rằng tham ái là nguyên nhân của
đau khổ. Họ đă ham muốn
điều nầy, điều nọ, cũng giản dị chỉ v́
họ c̣n chưa hiểu bản thể của sự tham ái.
Thánh đế thứ ba
chỉ rơ sự giải thoát khỏi đau
khổ, Niết bàn, cốt ở sự tận diệt hoàn toàn các sự tham ái.
Người ta chẳng hề nhận ra được Niết bàn
là điều mà ta có thể
đạt được vào bất cứ lúc nào và
bất cứ tại nơi đâu, rằng Niết bàn
có thể đến ngay khi sự ham muốn vừa
được dập tắt hẳn. Cho nên, v́ chẳng hiểu
được các sự kiện của đời sống mà
người ta đă chẳng chịu quan
tâm đến việc trừ bỏ các ham muốn. Họ
chẳng quan tâm đến Niết bàn v́ họ c̣n chưa hiểu Niết bàn là
ǵ cả.
Thánh đế thứ tư
được gọi là Thánh đạo, nghiă
là con đường đưa đến sự tận diệt các
ham muốn. Người ta c̣n chưa hiểu
đó là một phương pháp
để tận diệt các ham muốn. Chẳng ai
chịu t́m biết đến con đường
Bát thánh đạo đang diệt trừ các sự tham ái. Họ c̣n chưa
thừa nhận đó chính là một
điểm nương tựa của họ, một lập trường
vững chắc của họ, điều mà họ cần phải luôn luôn củng cố. Họ
c̣n chưa biết lưu tâm đến Thánh Đạo
của Đức Phật vốn là ḥn ngọc qúi giá và tuyệt hảo nằm trong
toàn bộ khối kiến thức của nhơn loại, trên thế gian nầy hay ở bất
cứ cơi nào khác. Đấy là một
thái độ khờ dại quá khủng khiếp!
Chúng ta cần phải nên nhận rằng Bốn Thánh
đế là một bức cẩm nang dạy rơ
chúng ta cái ǵ thực sự là cái ǵ. Chúng ta
được dạy rằng, đùa giỡn với
tham ái sẽ đưa đến đau khổ, tuy thế
chúng ta vẫn cố nài măi vui chơi với
điều đó cho tới lúc khổ đau dâng lên
đến ngập đầu. Thật là rồ dại!
C̣n chưa thông hiểu cái ǵ thực sự là cái ǵ, nên chúng ta hành
động chẳng chút thích nghi, c̣n
các hành vi đứng đắn thật là
hiếm hoi. Các hành vi ấy thật ra chỉ "thích nghi", khi xét theo
các giá trị của bọn người c̣n đầy
khát vọng cho rằng nếu làm một việc ǵ khiến ḿnh có
được điều ḿnh cần, th́ việc
làm đó cũng đă
được biện minh là chánh
đáng rồi. Nhưng về phương diện tâm
linh, hành động đó chẳng thể nào
tự bào chữa như thế được. Giờ đây
chúng ta hăy chiêm nghiệm về một bài Kệ trích trong Kinh
điển, tóm tắt được cốt tủy của Phật
giáo, tức là bài Kệ mà Tỳ-kheo Át bệ (Assaji)
đă
đọc cho Xá lợi phất nghe, trước khi
vị sau nầy được thọ giới với Đức Phật. Xá lợi phất thưa với
Tỳ-kheo Át bệ, xin được nghe tinh túy của đạo Phật bằng những lời
lẽ thật vắn tắt. Ngài Át bệ
đáp:
"Muôn pháp do nhân duyên sanh,
Cũng do nhân duyên mà diệt.
Thầy ta, Phật Đại Sa môn
Thường nói rơ đúng như thế."
Thật vậy, mọi sự vật
đều do các nguyên nhân phối
hợp nhau mà thành. Chúng chẳng thể bị loại bỏ
đi, trừ phi trước đă diệt xong
các nguyên nhân đă tạo nên
chúng. Đấy là lời cảnh cáo
chúng ta chớ nên xem bất cứ sự vật nào như cũng có một tự ngă
thường hằng. Chẳng có cái ǵ là thường hằng cả. Chỉ có các hậu quả
khởi lên từ các nguyên nhân, phát triển
được cũng do các nguyên nhân,
và rồi sẽ tiêu diệt đi với sự chấm
dứt của các nguyên nhân. Mọi hiện tượng cũng chỉ giản dị là
những sản phẩm của các nguyên nhân. Thế gian nầy chỉ là một giao
lưu tiếp nối chẳng ngừng của các lực lượng thiên nhiên tác
động lẫn nhau và hằng biến
đổi. Phật giáo vạch rơ cho
chúng ta thấy rằng mọi sự vật đều
thiếu mất một thực thể tự ngă. Chúng chỉ là một sự dâng
trào liên tục các biến đổi, vốn tự
bản chất là bất toại nguyện, v́
đă sẵn thiếu tự do, phải tuân
phục dưới hệ luật nhân quả. Sự bất toại nguyện
đó được chấm dứt ngay một khi tiến tŕnh
biến đổi dừng lại, và tiến
tŕnh ấy sẽ ngưng lại một khi các nguyên nhân
đă bị loại trừ, khiến cho
chẳng c̣n sự tác động lẫn nhau nữa.
Đây là một bản tường tŕnh rất thâm sâu về "cái ǵ thực sự
là cái ǵ", tức là về bản thể chân thật của muôn sự vật, mà chi có
bực hoàn toàn giác ngộ mới có thể đưa
ra được. Đấy là "trái tim" của Phật giáo. Nó chỉ cho ta
thấy rằng mọi sự vật chỉ là bề ngoài mà thôi và chúng ta
đừng nên
để ḿnh bị gạt gẫm trong việc
ưa thích hay chán ghét chúng. Muốn khiến cho tâm thức
được thật sự tự do th́ cần
phải tránh khỏi hoàn toàn sợi giây nhân quả ràng buộc bằng cách
loại trừ triệt để các nguyên
nhân. Bằng cách đó, sự bất toại
nguyện do ưa thích hay chán ghét tạo nên sẽ
được chấm dứt.
Nay chúng ta hăy t́m hiểu tại sao
Đức Phật có ư định làm một tu
sĩ khổ hạnh ẩn cư. Điều chi đă
thúc đẩy Ngài trở thành
Tỳ-kheo? Trong một bài pháp, Ngài có nói rơ
điều ấy, sở dĩ Ngài
đă xuất gia làm Tỳ-kheo là
để t́m lời giải
đáp thật đúng đắn cho câu hỏi:"Thế
nào là điều thiện?". Tiếng
Thiện (Kusala) được Đức Phật dùng
ở đây, là
để nói đến sự thiện xảo (khéo léo),
đến chánh tri kiến tuyệt đối. Ngài
đặc biệt muốn biết thật rơ
ràng thế nào là đau khổ, nguyên
nhân gây ra đau khổ là ǵ, thế
nào là thoát khỏi hoàn toàn được sự
đau khổ, và phương pháp nào dẫn
đến sự thoát khổ hoàn toàn.
Đó là
đạt được chánh tri kiến tuyệt hảo về
cái ǵ thực sự là cái ǵ, tức là về bản thể chân thật của
muôn pháp.
Một khía cạnh quan trọng khác nơi Giáo pháp của
Đức Phật là Ba
Đặc tướng của muôn pháp, tức là
sự vô thường (anicca), sự bất toại nguyện hay
đau khổ (dukkha) và sự
vô ngă (anatta). Nếu c̣n chưa hiểu biết rơ lời dạy
đó th́ c̣n chưa thông
đạt được Phật giáo. Phật giáo vạch rơ
cho chúng ta thấy rằng mọi sự vật đều
vô thường, đều bất toại nguyện và
đều vô ngă. Bảo rằng muôn sự
vật đều vô thường tức là bảo
rằng muôn sự vật cứ biến đổi triền miên,
chẳng hề có một thực thể hay tự ngă nào có thể giữ sao cho khỏi
biến đổi ngay cả trong một giây lát.
Bảo rằng muôn sự vật là bất toại nguyện có nghiă là tự bên
trong mọi vật đều có đặc tánh gây nên
sự khổ đau và dày ṿ. Tự bản
thân chúng đă là chẳng
đáng yêu thích và thường làm
ta vở mộng. Bảo rằng chúng là vô ngă có nghiă là bất cứ sự vật ở
đâu cũng chẳng có một thực thể nào
mà chúng ta có thể xem đó như là
cái "tự ngă", hoặc để chúng ta có
quyền coi đó như là "của ta". Nếu chúng ta bám chặt vào sự
vật và bấu níu chúng th́ hậu quả là chúng ta bị khổ
đau ràng buộc ngay. Sư vật c̣n
nguy hiểm hơn cả lửa, bởi v́, ít nhứt, hễ thấy lửa bốc cao lên th́
ta chẳng t́m đến gần, c̣n sự
vật nói ở đây chính là "lửa vô
h́nh" chẳng nh́n thấy được. Và
v́ thế, chúng ta lại chạy đi bốc chơi
từng nắm "lửa" đó, có biết đâu chúng luôn luôn làm ta
đau đớn. Giáo lư đó chỉ dạy bản thể
của muôn sự vật qua Ba Đặc tướng kể trên. Như thế, ta thấy
rơ rằng Phật giáo giản dị chỉ là một hệ thống thực tiễn, có tổ
chức, được đề ra để vạch rơ
cái ǵ thực sự là cái ǵ.
Chúng ta vừa xét qua v́ sao chúng ta phải hiểu
rơ bản thể chân thực của muôn pháp. Chúng ta cũng
đă học
được cách làm thế nào
để thực hành cho phù hợp với
bản thể chân thực đó. C̣n có
một giáo lư khác nữa, thường được
mệnh danh Giáo lư Căn bản nhứt. Điều nầy gồm có ba điểm ngắn gọn:
"Tránh các điều ác, siêng
làm các việc lành, thanh lọc tâm ư!"
Đây là nguyên lư của sự thực
tập. Đă biết rằng muôn sự vật
đều vô thường, chẳng có chi đáng giá,
chẳng phải là sở hữu của chúng ta, và do
đó chẳng xứng đáng để chúng ta bấu
níu hay để say đắm, chúng ta cần phải có hành vi thật thích
nghi đối với chúng, và có thái
độ thận trọng về chúng. Và,
tránh các điều ác có nghiă là
chẳng chống phá lại các tiêu chuẩn
đạo đức và phải dứt bỏ sự khát khao và tríu mến. Mặt khác,
con người cần làm điều thiện, tức là
điều tốt lành theo
đúng như lời dạy của bực hiền nhơn.
Hai điều thiện, ác nầy cũng chỉ là hai giai
đoạn trong Đạo đức học. Điều thứ ba,
dạy ta phải luyện sao cho tâm ta được trong sạch chẳng bợn chút ô
nhiễm nào, mới thật là Phật giáo chân trực.
Điều nầy dạy ta phải làm sao
cho tâm ư được hoàn toàn tự
do. Khi nào tâm ư c̣n chưa thoát khỏi sự ngự trị của muôn sự vật,
th́ tâm ư ấy c̣n chưa thể gọi là một tâm ư thanh tịnh. Sự tự do
tinh thần cần phải phát xuất từ sự hiểu biết thật sâu xa về cái ǵ
thực sự là cái ǵ. Cho đến khi nào
mà con người c̣n khiếm khuyết sự hiểu biết ấy, th́ con người ấy
vẫn c̣n vô ư thức chạy đuổi theo muôn
sự vật để yêu thích hay để
chán ghét bằng cách nầy hay cách khác. Cho đến khi nào con
người c̣n chưa giữ được thái độ dửng
dưng trước các sự vật, th́ c̣n chưa thể bảo
đó là có tự do. Căn
bản mà nói, chúng ta là con người, nên phải bị lệ thuộc vào
hai loại t́nh cảm, ưa thích và chán ghét (có liên quan
đến các cảm thọ khổ và sướng).
Chúng ta nô lệ vào khí sắc của chúng ta và chẳng có chút tự do
thực sự nào, giản dị chỉ v́ chúng ta c̣n chưa biết bản thể chân
thật của các khí sắc, hay cái ǵ thực sự là cái ǵ. Sự ưa thích có
đặc điểm là nắm bắt các sự vật
và chụp giữ lấy; c̣n chán ghét th́ có
đặc điểm là xô đẩy và
xua đuổi chúng. Cho đến khi nào
vẫn c̣n hai t́nh huống đó, th́
tâm thức vẫn chưa được tự do. Cho đến
khi nào vẫn c̣n sự ưa thích hay sự chán ghét
điều nầy, điều nọ, th́ vẫn c̣n
chưa có cách nào để tâm thức được
thanh lọc và thoát khỏi bạo lực áp chế của muôn sự vật.
Cũng chính v́ lư do nầy mà lời dạy cao cả nhứt trong Phật giáo là
lên án sự bám chặt và bấu níu vào sự vật, dầu khả ái hay kinh tởm,
và kết tội nặng nề bất cứ sự dính mắc nào vào cả hai
điều thiện và ác. Khi tâm thức
đă thanh lọc khỏi hai loại
phản ứng t́nh cảm đó, th́ nó
mới trở nên độc lập với mọi sự vật.
Các tôn giáo khác chỉ khuyên ta nên tránh
điều ác và
đeo đuổi theo việc lành. Các
tôn giáo ấy khuyên ta nên nắm bắt và tríu mến
điều lành, kể cả biểu tượng
của sự toàn thiện là Thượng đế. Phật
giáo đi xa hơn thế, lên án tất cả mọi sự tríu mến. Hâm mộ
điều thiện là sự thực tập
đúng đắn ở cấp trung gian, nhưng điều
ấy chẳng đưa chúng ta lên bực cao hơn, cho dầu chúng ta có
làm thêm điều ǵ nữa. Ở cấp
thấp, chúng ta tránh điều ác, đến cấp
trung ta nỗ lực làm điều lành,
trong khi ở bực cao th́ chúng ta mới khiến cho tâm thức vượt lên
khỏi sự ngự trị của cả hai: thiện và ác. T́nh trạng tríu mến vào
đạo quả do điều thiện mang đến c̣n
chưa phải là sự giải thoát hoàn toàn khỏi sự khổ
đau, bởi v́ trong khi kẻ làm
ác phải chiụ các nỗi đau khổ dành
cho kẻ ác, th́ người hành thiện cũng phải gánh các sự
đau khổ dành cho người lành.
Khi hành thiện, người ta cũng thể nghiệm một thứ khổ
đau của riêng người hành thiện.
Một bực Trời thiện cũng có những khổ
đau của các bực Trời, và ngay cả các bực Phạm thiên cũng
chịu các khổ đau của Phạm thiên.
Nhưng sự giải thoát hoàn toàn khỏi mọi khổ
đau chỉ xảy ra khi ta cố vùng
vẫy cho tự do và vượt lên trên cả
điều mà chúng ta gọi là thiện,
để trở thành bực Thánh, bực đă
siêu thoát mọi cảnh huống thế tục và cuối cùng
đă
đạt đến t́nh trạng của một bực
toàn thiện, A la hán.
Giờ đây, như chúng
ta vừa thấy, Phật giáo là giáo pháp của
Đức Phật, bực đă hoàn toàn
giác ngộ; và người Phật tử là người
đang thực tập theo lời dạy đó. Đức Phật đă hoàn toàn giác
ngộ về điều ǵ? Giản dị là
Ngài thấu hiểu rơ bản thể của muôn pháp. Và do
đó, Phật giáo chỉ cho ta thấy được sự
thật của mọi vật như thế nào, hay là cái ǵ thực sự là cái
ǵ. Bổn phận của chúng ta là phải nên thực tập cho
đến khi nào chúng ta hiểu rơ
được sự thật ấy. Chúng ta có thể tin
chắc rằng, một khi đạt được sự thông suốt hoàn toàn
đó, th́ sự khát vọng sẽ
được sự thông hiểu đó dập tắt hẳn,
bởi v́ sự mê mờ liền chấm dứt vào ngay lúc sự hiểu biết
khởi lên.
Mỗi khía cạnh của sự thực tập theo Phật giáo
đều mang đến sự hiểu biết. Toàn
bộ mục tiêu của bạn, khi quyết tâm theo con
đường thực tập để đào sâu Phật
pháp, cũng giản dị là để có thêm
tri kiến. Nhưng nên nhớ, phải là chánh tri kiến, cái tri kiến
đạt được qua trí huệ sáng suốt, chớ
chẳng phải tri kiến của thế tục, tri kiến từng phần, tri kiến nửa
vời, ví dụ như cái tri kiến vụng về lẫn lộn giữa tốt và xấu,
hoặc xem căn nguyên của
đau khổ như là nguồn gốc của
hạnh phước. Bạn hăy nỗ lực hết ḿnh
để nh́n vào muôn sự vật trên b́nh diện
đau khổ, và rồi t́m hiểu từ từ,
từng bước một.
Tri kiến thâu thập
được bằng cách ấy sẽ là tri kiến Phật giáo căn
cứ trên các nguyên lư Phật giáo. Học tập theo
đường lối ấy, ngay cả một người tiều
phu đốn củi chưa biết đến sách vở là ǵ, cũng có
đủ khả năng đi sâu vào bản
chất của Phật giáo; trong khi một học giả về tôn giáo với nhiều
cấp bằng đại học mải mê nghiên
cứu về Tam Tạng Kinh Điển nhưng chẳng
nh́n sự vật trên b́nh diện đau
khổ đó, th́ có thể c̣n chẳng thấu triệt
được chút nào về giáo lư.
Những người trong chúng ta có chút
đỉnh thông minh cũng đủ sức để quan sát và nghiên cứu các
sự vật và t́m hiểu ra được bản thể
chân thực của chúng. Mỗi sự vật chúng ta gặp được, chúng ta phải
nghiên cứu để có thể hiểu rơ
ràng bản thể chân thực của nó. Và chúng ta phải hiểu rơ bản thể và
căn nguyên của sự
đau khổ đă làm cháy xém và
thiêu đốt chúng ta. Khởi lập sự tỉnh
thức, trông chừng và chờ đợi,
quan sát theo cách đă mô tả các nỗi
đau khổ đă
đến với ta, đấy là phương cách
tốt nhứt để thâm nhập vào Phật
pháp. Điều nầy c̣n tốt hơn
thập bội là học Phật pháp xuyên qua Tam Tạng Kinh
Điển nữa.
Cắm cúi học hỏi Phật pháp trong Tam Tạng Kinh
Điển trên phương diện từ
chương chẳng làm sao mà hiểu thấu nổi bản thể chân thực của sự vật.
Dĩ nhiên, Tam Tạng Kinh Điển chứa đầy
các lời giải thích về bản thể sự vật, nhưng khổ một nỗi, người ta
cứ đọc và học như là con két, nhai
đi nhai lại những ǵ mà họ c̣n
có thể nhớ được. Họ chẳng thể nào
xuyên nhập vào bản thể của sự vật
được. Nếu trái lại, họ biết quay về nội quán bên trong và
chính ḿnh khám phá ra các sự kiện về
đời sống tinh thần, t́m thấy ra trực tiếp tự bản thân ḿnh
các đặc tánh của các lậu hoặc tinh
thần, của sự đau khổ, của thiên nhiên; nói cách khác, của
tất cả mọi sự vật có liên hệ đến ḿnh,
th́ họ mới có thể đi sâu vào
Phật pháp thực sự. Rất có thể một người chưa hề
đọc đến Tam Tạng Kinh Điển, hay chưa
hề được nghe nói đến, nhưng nếu anh ta hoàn thành sự suy
tầm chi tiết mỗi khi đau khổ nổi lên
trong anh và nung đốt tâm tư của anh,
th́ ta có thể nói quyết là anh
đang học tập về Tam Tạng Kinh Điển một cách trực tiếp, và
hơn nữa, đă học tập một cách
c̣n đứng đắn hơn những kẻ đang vùi
đầu đọc kinh điển. Bọn người nầy chỉ
biết mỗi ngày vuốt ve các quyển Tam Tạng Kinh
Điển mà chẳng có lấy
được chút hiểu biết nào về nền
Giáo pháp bất tử, lời dạy chứa trong kinh.
Cũng cùng thế ấy, chúng ta có thân tâm nầy,
chúng ta đang xử dụng đến nó, chúng
ta huấn luyện lấy chúng ta, và chúng ta làm những việc có
liên hệ với chúng ta mỗi ngày, mà lại chẳng biết rơ
điều nào về chúng ta cả, chẳng
có đủ khả năng để giải quyết thoả
đáng các vấn đề của chính chúng ta. Chúng ta vẫn c̣n gánh
chịu sự đau khổ, và sự khao
khát vẫn c̣n hiện diện đây để tạo nên
càng ngày càng nhiều đau khổ, theo cùng
với tuổi tác của chúng ta, tất cả chỉ vỉ chúng ta c̣n chưa tự hiểu
lấy ḿnh. Chúng vẫn c̣n chưa hiểu đời
sống tinh thần chúng ta đang sống. T́m hiểu cho
được Tam Tạng Kinh Điển và
những ǵ sâu thẩm ẩn kín trong ấy là việc cực kỳ khó khăn.
Chúng ta hăy t́m học về Phật pháp bằng cách t́m biết về bản
thể của chính chúng ta. Chúng ta hăy t́m biết về những ǵ
đă tạo nên cái thân thể nầy và
tâm tư nầy. Chúng ta hăy học ngay về
đời sống: cái cuộc đời đang quay cuồng theo ṿng tṛn ham
muốn, hành động theo sự ham muốn, và
gặt hái kết quả của các hành động đó,
lại để nuôi dưỡng thêm lớn các ham muốn nữa, và cứ như thế
măi, ngày qua ngày chẳng hề ngừng nghỉ; cuộc
đời bị bó buộc phải quay cuồng trong
ṿng lẩn quẩn Luân hồi, biển khổ, hoàn toàn cũng chỉ v́ sự
ngu tối chẳng hiểu biết được về bản
thể chân thực của muôn sự vật hay là "cái ǵ thực sự là cái
ǵ".
Tổng kết lại, Phật giáo là một hệ thống thực
tiễn, có tổ chức, được đề ra để phát
giác cho chúng ta biết cái ǵ thực sự là cái ǵ. Một khi
chúng ta đă nhận chân ra
được sự vật đúng như thực sự chúng
đang là như thế, chúng ta chẳng c̣n cần
đến một ai để dẫn dắt hoặc chỉ dạy
cho chúng ta nữa. Chúng ta có thể tiếp tục thực tập lấy một ḿnh.
Ta tiến trên con đường Thánh Đạo, càng
nhanh hơn mỗi khi ta loại trừ được
các lậu hoặc và dẹp bỏ các hành
động chẳng thích nghi. Rồi đến mức
tột cùng, ta sẽ đạt được một
sự việc tốt đẹp nhứt của nhơn loại, được gọi là
Đạo quả Niết bàn. Và
điều ấy mỗi người có thể tự ḿnh
làm lấy, bằng cách thấu hiểu thật rơ ràng ư nghiă tối hậu của "cái
ǵ thực sự là cái ǵ".
-ooOoo-
Ba
đặc tướng
phổ quát
Chúng ta sắp bàn luận về Ba
Đặc tướng chung cho tất cả muôn sư
vật, tức là vô thường, bất toại nguyện và vô ngă.
Bất cứ sự vật nào cũng
đều có tánh cách biến đổi chẳng ngừng;
chúng chẳng hề ổn cố. Bất cứ sự vật nào cũng có
đặc tướng làm cho bất toại
nguyện; hễ thấy đến chúng th́
khởi lên sự phá tan ngộ nhận và sự vỡ mộng nơi những ai
đă có
được sự thông suốt minh triết về bản
thể của chúng. Chẳng có chút xíu nào nơi sư vật khiến ta có
thể biện minh được việc xem sự vật ấy
là "của ta". Dưới nhăn quan c̣n khiếm khuyết của chúng ta,
muôn sự vật đều hiện lên như
là có "tự ngă"; nhưng đến khi nhăn
quan của chúng ta trở nên thanh tịnh hơn, chính xác và chẳng bị
che mờ, th́ chúng ta mới nhận rơ ra là chẳng có một thực thể tự
ngă nào hiện hữu nơi muôn pháp cả.
Ba Đặc tướng đó là
phương diện giáo lư mà Đức Phật đă
nhấn mạnh đến nhiều nhứt, hơn bất cứ
phương diện nào khác. Toàn bộ giáo pháp, nếu
được đúc kết lại, th́ chỉ tóm
lược giản dị bằng sự thông đạt về vô
thường, bất toại nguyện và vô ngă. Ba
đặc tướng đó đôi khi được minh thị
nhắc đến, đôi khi lại được diễn đạt dưới các ngôn từ khác nữa,
nhưng trên căn bản chúng đều
nhắm đến việc chứng minh một chơn lư chung duy nhứt. Tánh cách vô
thường của muôn sự vật đă được
giảng dạy vào trước thời Đức
Phật, nhưng nó c̣n chưa được
khai triển thật thâm sâu như Đức Phật đă làm. Cũng vậy, sự
bất toại nguyện trước cũng đă
được thuyết giảng, nhưng c̣n
chưa đủ sâu sắc. Ư niệm nầy chưa được
cứu xét trên quan điểm nhân
quả, và chẳng có lời hướng dẫn nào về phương cách làm thế
nào để diệt trừ hoàn toàn sự
bất toại nguyện đến tận gốc rễ. Các
đạo sư xưa c̣n chưa hiểu thấu
được bản thể thực sự của nó, như Đức Phật đă thông suốt khi
Ngài đạt đến sự giác ngộ. C̣n
về sự vô ngă, nơi nghiă tột cùng của nó, th́ chỉ riêng
được Phật giáo giảng dạy mà
thôi. Học thuyết nầy dạy rằng khi một người
đă hiểu tận tường "cái ǵ thực
sự là cái ǵ" rồi, th́ sẽ biết bất cứ sự vật nào cũng chẳng hề có
"tự ngă", hoặc thuộc về một "tự ngă" nào.
Điều nầy chỉ có Đức Phật mới giảng
dạy đến, v́ Ngài là một bực đă
thông suốt hoàn toàn ư nghiă của "cái ǵ thực sự là cái ǵ", tức
là bản thể chân thực của muôn pháp.
Các phương cách thực tập
để đưa tới sự thấu hiểu cả ba đặc
tướng đó th́ có rất nhiều; nhưng chỉ có một sự kiện duy
nhứt đáng ghi nhớ được phát hiện ra là,
một khi đă
đạt tới sự minh triết hoàn
toàn rồi th́ chẳng hề thấy c̣n có sự bám chặt hay bấu níu nào nữa.
Đâu có điều chi đáng cho chúng ta nắm
giữ, để có lấy hay để
trở thành. Tóm lại, chẳng ǵ
đáng giữ, chẳng ǵ
đáng thành cả. Chỉ khi nào ta
nhận chân ra khi có được ǵ,
hoặc trở thành ǵ, đều là
mê lầm, dối gạt, ảo ảnh, chừng đó ta
mới thật sự thấu triệt được sự vô thường, bất toại nguyện và
vô ngă. Một người có thể đọc tụng
công thức "vô thường, khổ, vô ngă" sáng và chiều, hàng trăm,
hàng ngàn lần mà vẫn c̣n chưa có thể thấu hiểu nổi ba
đặc tướng ấy. Đâu phải nhờ nghe hay
đọc tụng mà nhận ra được bản
thể của ba đặc tướng.
Giờ đây, Trí huệ
trực giác, hay là điều mà
chúng ta gọi là "kiến Pháp", chẳng hề bao giờ cùng một loại
với sự suy tư thuần lư cả. Ta chẳng bao giờ "thấy"
được Pháp qua đường lối suy tư thuần
lư. Trí huệ trực giác chỉ có thể đạt được qua phương cách nội quán
chân thực. Thí dụ như ta đang cứu xét đến một t́nh trạng
trong đó ta đă vô t́nh làm cho
ḿnh bị kẹt dính vào một điều ǵ
gây nên đau khổ. Nếu khi nh́n
thật kỹ kưỡng vào tiến tŕnh các biến cố
đó, ta trở nên chán ngấy, vỡ
mộng và tỉnh ngộ ra đối với điều ấy,
th́ ta có thể nói đó là
ta đang "thấy Pháp", hay là ta
đang đạt được trí huệ sáng tỏ. Trí
huệ sáng tỏ đó được phát triển đúng thời cho đến khi nó trở nên
hoàn hảo, và có năng lực mang đến sự
giải thoát ra khỏi muôn sự vật. Nếu một người cứ đọc tụng sang
sảng: "vô thường, khổ, vô ngă" và nghiên cứu ba
đặc tướng đó, ngày và
đêm, mà chẳng hề vỡ mộng ra
trước sự vật, chẳng hề vứt bỏ được sự
khao khát có được sự
vật ấy, hay buông rơi mưu đồ trở thành nọ, kia, hoặc
cắt đứt ư định nắm bắt và bấu
níu vào sự vật, th́ người ấy c̣n chưa
đạt đến Trí huệ. Tóm lại, thông đạt được vô thường, bất toại
nguyện và vô ngă chung qui chỉ là nhận chân ra
được chẳng có ǵ
đáng để có,
để thành cả.
Có một danh từ Phật học bao quát
được trọn cả ư nghiă của ba
đặc tướng, là danh từ tánh
Không (Sunnata), hay rỗng vắng, sự rỗng vắng của tự ngă,
sự rỗng vắng của bất cứ bản thể tinh hoa nào mà chúng ta
được quyền bám níu vào, với
tất cả quyền năng của chúng ta, và
xem đó như là "của ta". Sự
quán chiếu, thường đưa đến sự thông
suốt rằng muôn sự vật đều khiếm khuyết một tự thể đáng để bám níu
vào, chính là cốt tủy thực sự của tôn giáo.
Đó chính là ch́a khoá của sự
tu tập theo Phật giáo. Khi nào chúng ta
đă biết thật rơ rằng mọi sự
vật đều khiếm khuyết một tự ngă
th́ chúng ta có thể nói là đă
biết rơ được toàn bộ Phật pháp
rồi. Chỉ mỗi một từ ngữ "rỗng vắng tự ngă" cũng
đủ tóm tắt được cả các danh từ vừa "vô
thường", vừa "bất toại nguyện" và vừa "vô ngă". Khi sự vật
nào cứ thường xuyên biến đổi, khiếm
khuyết một yếu tố thường hằng bất biến, th́ vật ấy mới có
thể được gọi là rỗng vắng. Khi
vật ấy được nh́n thấy như tràn
đầy khả năng gây ra sự giác tỉnh, th́
vật ấy có thể được mô tả như là
rỗng vắng mọi thực thể mà ta có quyền bấu níu vào. Và khi chúng ta
khám phá ra, bằng sự quán chiếu, rằng vật ấy chẳng chứa một thành
tố nào thường hằng để có thể gọi đó là
"tự ngă", rằng đấy chỉ là
thiên nhiên đang thay đổi và
chuyển lưu đúng theo các định lư thiên
nhiên, mà ta chẳng có quyền gọi đó là
tự ngă được, th́ vật ấy mới có
thể được mô tả như là rỗng
vắng một tự ngă vậy. Ngay khi một người
đă nhận chân ra
được sự trống rỗng của muôn sự vật,
th́ liền khi ấy khởi lên nơi anh ta sự bừng tỉnh rằng chẳng
có ǵ đáng để có hay
để trở thành cả. Cái
cảm tưởng chẳng c̣n ham muốn để
có hay để trở
thành nữa lại có mănh lực bảo vệ ta khỏi phải rơi vào hàng nô
lệ cho mọi phiền năo hay bất cứ t́nh cảm nào. Một khi con người
đă
đạt đến t́nh trạng
đó, th́ kể từ khi ấy trở
đi, chẳng thể nào lại khởi lên
một tâm trạng bất thiện nữa. Người ấy chẳng c̣n
để bị lôi cuốn dính mắc vào
bất cứ sự việc ǵ. Người ấy cũng chẳng hề, dưới mọi h́nh thức, bị
thu hút hoặc bị cám dỗ bởi bất cứ
điều ǵ. Tâm tư người ấy đă
biết thế nào là tự do, tự tại, và hoàn toàn thoát khỏi mọi khổ
đau.
Lời tuyên ngôn rằng "chẳng có chi
đáng để có hay để trở thành"
cần phải được hiểu theo một ư
nghiă đặc biệt. Các tiếng
"để có" và "để
trở thành" ở đây muốn nói
đến "có" hay "trở thành" với một tâm tư ô
nhiễm, với một tâm tư cứ muốn bám chặt lấy và bấu níu vào cho
đầy đủ và trọn vẹn.
Điều ấy chẳng có nghiă là ta
có thể sống mà chẳng cần phải "có" hay là chẳng cần "trở
thành" ǵ cả. Thông thường con người
đâu có ai sống được mà chẳng
cần đến ǵ. Ta cần có
tài sản, vợ con, ruộng vườn, v.v. Ta cần trở thành người
tốt, chẳng ai tránh khỏi được việc
thành người thắng hay kẻ bại, hoặc là có một
điạ vị nào trong xă hội. Thế
th́ tại sao ta lại được dạy rằng muôn
sự vật đều chẳng đáng chi để mà có hay
để mà thành? Câu trả
lời là: ư niệm có hay trở thành chỉ là những ư niệm
tương đối; chúng vốn là những
ư tưởng của thế tuc, đặt căn bản trên
sự vô minh. Nhưng nếu nói theo ngôn từ của chơn lư thuần túy và
tuyệt đối, th́ chúng ta
đâu có thể "có"
được ǵ hay là "thành"
cái ǵ được. Tại sao lại như vậy?
Giản dị bởi v́ người muốn có và chính sự vật có
được, cả hai đều vô thường, bất
toại nguyện (gây đau khổ) và chẳng phải là sở hữu của ai
hết. Nhưng kẻ nào c̣n chưa nhận chân ra
được điều ấy th́ lại nghĩ rằng:
"Tôi đang có, tôi đang thành..."
Chúng ta thường suy nghĩ máy móc như thế
đó và chính cái ư niệm có
và trở thành ấy là căn
nguyên của phiền muộn và khốn khổ.
Có và trở thành là h́nh thức của sự
ham muốn, tức là muốn sao cho vật ḿnh mong có hoặc việc
ḿnh mong thành, chẳng bị trôi qua hay biến mất
đi. Sự đau khổ khởi lên từ sự
ham muốn có được, hay
thành được; hay nói vắn tắt
hơn, từ chính sự ham muốn, và sự ham muốn lại khởi lên từ
sự c̣n chưa thấu hiểu nổi rằng muôn sự vật
đều mang tự bên trong chúng
cái tánh cách bất toại nguyện. Lầm tưởng rằng sự vật
đáng cho ta yêu thích, cái ư
sai lạc nầy đă hiện diện từ
lúc mới sanh ra, và nó là nguyên nhân của sự ham muốn. Theo sau sự
ham muốn là các kết quả, hoặc phù hợp hay chẳng phù hợp với sự ham
muốn. Nếu được kết quả đúng như sự
ham muốn th́ lại nổi lên một sự ham muốn khác c̣n lớn hơn
nữa. Nhưng nếu kết quả chẳng như đă
mong muốn, th́ lại có các nỗ lực tranh
đấu cách nầy hay cách khác măi
cho đến lúc thu lượm được kết quả măn
nguyện. Cứ đeo đuổi như thế ấy th́
gây ra một hậu quả là ṿng lẩn quẩn: hành
động (nghiệp, karma),
kết quả, hành động, kết quả, và
ṿng ấy được mệnh danh là Bánh
Xe Luân Hồi (Samsara). Ngay
đây, chữ Luân Hồi chẳng nên chỉ
được xem như là cái chu kỳ bất
tận của đời sống vật lư nầy kế tiếp
đời sống vật lư khác.
Thật ra, danh từ ấy ở
đây trỏ vào cái ṿng lẩn quẩn
của ba biến cố: ham muốn, hành động
ứng theo sự ham muốn, kết quả của hành
động đó; sự bất lực ngăn cản việc ham
muốn, lại phải ham muốn thêm nữa, hành
động, rồi lại có kết quả khác, rồi sự
ham muốn lại gia tăng hơn nữa... cứ như thế đến vô cùng tận.
Đức Phật gọi điều đó là Bánh
Xe Luân Hồi, bởi v́ nó cứ chuyển vận, lăn
tṛn măi. Chính v́ cái chu kỳ lẩn quẩn
đó mà chúng ta cứ phải gánh
chịu sư khổ đau dày ṿ. Phá vỡ
được ṿng lẩn quẩn
đó chính là
đạt đến sự tự do giải thoát khỏi mọi
thống khổ, nói cách khác, là
đạt đến Niết bàn. Chẳng kể đó
là người cùng đinh hay một nhà
triệu phú, đại vương hay hoàng
đế, một bực Trời hay một bực Thiên
vương, hay bất cứ ai đi nữa, hễ bị
vướng vào ṿng lẩn quẩn đó, th́
kẻ ấy sẽ phải chịu đau khổ dày
ṿ dưới h́nh thức nầy hay h́nh thức nọ,
để đeo đuổi theo sự ham muốn của y.
Ta có thể bảo rằng bánh xe Luân hồi đó chở đầy khẳm sự đau khổ. Để
cải thiện t́nh trạng đó, đạo
đức học đă tỏ ra chẳng mấy thích hợp. Muốn giải quyết vấn
đề đó, chúng ta phải nương tựa vào
các nguyên lư của Phật pháp.
Chúng ta vừa thấy sự khổ
đau bắt nguồn từ sự ham muốn, và
điều nầy được Đức Phật nói đến trong
Thánh Đế thứ hai. Có ba loại ham muốn. Loại thứ nhứt là sự
ham muốn về các giác quan, ham muốn
được thích thú với sự vật: h́nh dáng và màu sắc, âm thanh,
hương, vị và xúc chạm. Loại ham muốn thứ hai là ham muốn
được trở thành, sự ham muốn
thành như thế nầy, hoặc thành như thế kia, tùy theo sự việc ḿnh
cần. Và loại thứ ba là các ham muốn chẳng trở thành, ham muốn khỏi
trở nên như vầy, như khác. Chỉ có ba loại ham muốn ấy mà thôi, và
đó là một qui luật tuyệt
đối. Xin được thách đố bất cứ ai t́m
thêm ra được và chứng minh cho
được sự hiện hữu một loại ham muốn nào
khác nữa ngoài ba loại ấy.
Bất cứ ai cũng có thể quan sát
để thấy rằng nơi nào có sự ham
muốn là nơi đó có sự khốn khổ, và
khi ta bị thúc dục phải hành động
theo sự ham muốn, th́ chắc chắn ta sẽ gánh chịu nỗi
đau khổ tương xứng với sự ham muốn.
Đang gặt hái được kết quả, ta lại bất lực trước việc nên
chấm dứt sự ham muốn của chúng ta lại, bởi thế cho nên ta mới tiếp
tục ham muốn thêm nữa. Lư do v́ sao ta c̣n phải chịu
đau khổ dài dài chính là v́ ta
c̣n chưa có đủ tự do đối với các sự
ham muốn, vẫn c̣n làm nô lệ cho chúng. Thế nên, có thể bảo
rằng người bất thiện hành động ác v́
anh ta muốn điều bất thiện và
rồi phải gánh chịu sự đau khổ tương
xứng với bản thể của người bất thiện; c̣n người thiện lành
muốn làm điều lành, th́ cũng
lại phải gánh chịu một nỗi khổ đau,
một thứ khổ đau phù hợp với bản thể của người thiện lành.
Nhưng đừng có hiểu sai lầm rằng đó là
lời dạy chớ nên làm điều lành.
Lời dạy đó chỉ có nghiă giản
dị là khuyên ta phải nhận chân ra có rất nhiều mức
độ đau khổ, thật tế nhị, mà
con người trung b́nh c̣n chưa khám phá
để thấy được. Chúng ta cần phải hành
động theo lời khuyên của
Đức Phật: nếu chúng ta muốn vùng
vẫy để được tự do hoàn toàn
thoát khỏi mọi sự đau khổ, th́
việc giản dị hành thiện suông c̣n chưa
đủ. Cần thiết phải có các hành
động sao cho vượt khỏi và cao
lên trên việc hành thiện nữa, những hành
động để khiến cho tâm tư thoát ra
khỏi t́nh trạng nô lệ vào bất cứ các ham muốn nào.
Đấy là tinh hoa của lời Phật
dạy. Tinh hoa ấy c̣n chưa có bất cứ tôn giáo nào trên thế giới làm
hay hơn nổi, hoặc làm bằng cho được;
v́ thế cần phải ghi nhớ lấy cho thật cẩn thận. Thành công
trong việc khắc phục cả ba loại ham muốn vừa kể, chính là
đă
đạt được sự giải thoát hoàn
toàn khỏi mọi khổ đau.
Làm cách nào ta có thể loại trừ, dập tắt tận
gốc rễ và dẹp bỏ sự đau khổ một cách
dứt khoát? Câu trả lời là: giản dị chỉ cần quan sát và ghi
nhận sự vô thường, bất toại nguyện (đau
khổ) và vô ngă, cho đến khi nào
ta thấy được ra chẳng có chi đáng để
ta ham muốn. C̣n có chi đáng
để ta muốn có, hay là
để trở thành? C̣n có cái ǵ nữa
để một người khi có
được nó, hay trở thành
nó, th́ nó lại thất bại trong việc làm khởi lên một h́nh thức
đau khổ? Bạn hăy tự hỏi câu
nầy: Có điều ǵ mà ta có thể
có được, hay trở
thành được mà chẳng
đem lại sự khốn khổ và lo âu?
Hăy nghĩ đi nghĩ lại cho chín chắn.
Lấy vợ và có con, có làm cho ta thanh thản yêu
đời hay là gia tăng
gánh nặng trách nhiệm? Leo lên
đến một điạ vị cao sang hoặc được khoác thêm một danh hiệu
có phải là được thêm sự bằng
an và êm ả hay chỉ mang thêm nhiều nghiă vụ nặng nề? Nh́n mọi sự
vật theo chiều hướng nầy, ta thấy ra thực sự chúng chỉ mang lại
gánh nặng và trách nhiệm. Và tại sao lại như vậy? Bất cứ một sự
vật nào rồi ra cũng giản dị là một gánh nặng, chỉ v́
đặc tánh của nó là vô thường,
bất toại nguyện và vô ngă. Đă
có được một sự vật nào,
ta lại phải canh chừng nó, giữ nó c̣n ở
đó măi với ta, chở che nó cho
nó c̣n được luôn luôn như ta mong
muốn, hoặc để nó đem lại lợi ích cho ta măi. Nhưng mà sự
vật đó lại do bản chất là vô
thường, bất toại nguyện và chẳng phải là sở hữu của bất cứ ai. Nó
chẳng thể nào theo đúng ư nguyện và
mục tiêu của ai cả. Nó cứ biến chuyển măi, dựa theo bản thể của nó.
Tất cả mọi nỗ lực của ta đều trái
ngược và chống đối lại các qui
luật của thiên nhiên -- là phải biến
đổi chẳng ngừng -- và cuộc
đời, với mọi mưu tính cố làm
sao cho sự vật phải thật phù hợp với
điều ḿnh ước mong, th́ lại tràn
đầy sự khó khăn, khốn khổ.
Có một kỹ thuật giúp ta nhận chân ra
được chẳng có ǵ
đáng để ta có hay
để trở thành. Kỹ thuật
ấy gồm có việc quan sát sự vật thật
đủ sâu xa để khám phá ra rằng, với sự hiện diện của khát vọng, con
người c̣n có một loại cảm giác nào
đó nghiêng về việc muốn có
hay muốn trở thành, rằng khi sự ham muốn
đă nhường bước hoàn toàn cho
trí huệ đă thấu hiểu về bản
thể chân thực của muôn pháp, th́ thái
độ của con người đối với việc muốn có hay muốn
thành lại khoác lên một dạng thức khác hơn.
Để đưa ra một thí dụ dễ hiểu, chúng
ta hăy cứu xét đến việc ăn
uống. Một người ăn uống với sự ham muốn và thèm khát các
món ngon khoái khẩu tất có những cử chỉ chẳng giống với người cũng
ăn, nhưng với sự thông hiểu rơ
ràng của trí huệ về bản thể thực sự của muôn pháp. Cách
ăn của hai người phải khác nhau, cảm
giác của họ trong khi ăn cũng chẳng giống nhau, và do
đó mà hậu quả của việc họ
ăn uống cũng chẳng đồng nhứt.
Giờ đây chúng ta
phải hiểu ra rằng một người cũng có thể dùng thực phẩm
nhưng chẳng có sự thèm khát nào về món
ăn ngon. Đức Phật và các vị A
la hán, các bực đă giũ sạch
mọi khát vọng, cũng vẫn sanh hoạt, và công tác của các Ngài c̣n
nhiều hơn bội phần những công việc c̣n
đầy khát vọng của chúng ta. Do năng
lực nào mà các Ngài đă
hoạt động được như thế? Và do
năng lực nào c̣n dính líu với
sự ham muốn có được sự vật nầy
và thành được việc nọ mà
chúng ta đă hoạt
động? Câu trả lời là các Ngài
đă xử dụng năng
lực của Trí huệ, của sức hiểu biết sáng tỏ về "cái ǵ thực
sự là cái ǵ", hay là bản thể chân thực của muôn pháp. C̣n chúng
ta ngược lại, được thúc đẩy bởi dục
vọng, nên kết quả là chúng ta, chẳng giống với các Ngài nổi,
mà phải lệ thuộc vào đau khổ triền miên.
Các Ngài chẳng hề ham muốn để
có, để được bất cứ ǵ,
và kết quả là rất nhiều kẻ khác đă
hưởng lợi lạc do nơi ḷng từ thiện của các Ngài. Trí huệ của các
Ngài đă nhắc nhở các Ngài nên
nói rơ lên điều ấy cho mọi người cùng
biết, hơn là giữ thái độ dửng dưng, và
v́ thế mà các Ngài đă truyền
dạy Giáo pháp cho chúng ta đến ngày
nay.
Giải thoát được
khỏi các khát vọng c̣n mang
đến nhiều lợi ích phụ thuộc khác. Một thân tâm dứt sạch các khát
vọng có thể đi t́m và san sẻ thực phẩm theo sự thúc
đẩy của Trí huệ biết phân biện, chớ
chẳng phải là do sự ham muốn như trước kia. Nếu muốn vùng
vẫy thoát ra khỏi mọi đau khổ và
cất bước theo dấu chân của Đức Phật và
các vị A la hán, th́ ta phải gắng tập luyện hành
động với sự phân biện hơn là
với tham vọng. Nếu bạn là một sinh viên, bạn nên học tập phân biệt
giữa điều phải với điều trái, điều
thiện với điều ác, và chứng nghiệm lại sự học vấn là con
đường hành
động tốt nhứt cho bạn. Nếu bạn có
được một nghề nào, th́ cũng nên học tập phân biệt giữa
điều phải với điều trái, điều thiện
với điều ác, và tự lấy làm thoả măn rằng nghề nghiệp ấy
chính là một sự việc tốt nhứt cho bạn
để hành động và
đem lợi ích đến cho các người có liên
hệ. Rồi đó bạn hăy làm
đi, làm cho giỏi, và với tất
cả sự thanh lương và sự trầm tĩnh mà Trí huệ của bạn
đă cung cấp cho. Nếu,
đang làm việc chi mà ta
được thúc đẩy bởi sự ham muốn, th́
lo âu sẽ đến với ta trong khi làm
và vào lúc hoàn tất. Nhưng nếu ta đă
làm việc đó với năng lực hướng dẫn
của sự phân biện, th́ ta chẳng khi nào phải ưu tư cả.
Đấy chính là
điểm khác biệt cần nên biết
đến.
Và rồi lại c̣n một
điều cần thiết nữa là ta phải luôn luôn ư thức rằng muôn
pháp đều vô thường, bất toại nguyện và
vô ngă; tức là chúng chẳng đáng cho
ta để có hoặc để
trở thành. Và nếu ta c̣n phải dính líu
đến chúng, th́ ta nên hành
động với sự phân biện, để cho các
việc chúng ta làm chẳng bị hoen ố v́ ḷng ham muốn. Nếu
chúng ta đă xử sự một cách
thông minh và đứng đắn, th́
chúng ta sẽ thoát khỏi đau khổ ngay
từ đầu đến cuối. Tâm tư sẽ chẳng mù quáng bám chặt
đến và bấu níu vào các sự việc
chẳng đáng cho ta để có
hay để trở thành. Chúng
ta có thể vững tâm là đă hành
động với sự tỉnh thức và
đă có
đủ khả năng để tiến hành,
đúng với truyền thống và thông
lệ, hoặc rất phù hợp với luật pháp. Thí dụ như, mặc dầu ta
đang làm chủ một thửa
đất, hay một tài sản nào khác,
th́ đâu có cần thiết ǵ phải
sanh bụng tham lam về chúng. Ta đâu
cần phải bám níu vào sự vật cho
đến mức chúng trở thành gánh
nặng cho ta, đè trĩu vai ta và
dầy ṿ tâm ta. Luật pháp đặt ra để
bảo vệ mănh đất của ta luôn
luôn thuộc quyền sở hữu của ta. Ta nào cần phải lo lắng và
ưu tư về nó. Có bao giờ nó lại rơi lọt qua các ngón tay ta mà biến
mất đâu. Ngay cả khi có kẻ đến cướp
lấy nó ra khỏi tay ta đi nữa, ta vẫn c̣n có thể kháng cự
lại và bảo vệ nó một cách thông minh chớ. Ta có thể kháng cự lại
mà chẳng để cơn giận dữ nổi lên
trong ta, tránh cho ta khỏi bị nung
đốt v́ lửa giận. Nương tựa vào luật pháp, ta
đề kháng lại mà chẳng vướng
chút khổ đau nào. Chắc chắn là
ta phải trông chừng tài sản của ta, nhưng nếu chẳng may mà chúng
vuột khỏi nắm tay ta, th́ dầu t́nh cảm xúc
động đến mức nào
đi nữa cũng đâu giúp ta cải thiện
được ǵ. Muôn pháp đều vô
thường, cứ biến đổi triền miên. Nhận chân ra
điều nầy, cần ǵ phải
điên tiết lên về bất cứ sự
việc nào.
Sự "trở thành" th́ cũng như thế. Chẳng
cần thiết phải bấu níu vào t́nh trạng ta
đang "là" như thế nầy
hay như thế nọ, bởi thực sự ra chẳng có t́nh trạng nào là
đáng toại nguyện cả. Mọi t́nh
trạng đều mang đến đau khổ dưới h́nh
thức nầy hay h́nh thức khác. Có một kỹ thuật thật giản dị mà chúng
ta cần xét đến sau nầy, được gọi là
Thiền Minh Sát (Vipassana), là sự thực tập trực tiếp về
Phật pháp. Đó là kỹ thuật nội
quán thật chặt chẽ, phát giác ra chẳng có ǵ
đáng cho ta trở thành
cả, tức là chẳng hề có một t́nh trạng nào thực sự
đáng để măn nguyện cả. Hăy
nh́n kỹ vào vấn đề nầy: t́m
xem coi bạn có thể khám phá ra được
một t́nh trạng đắc ư nào
chăng. Làm con, làm chồng, làm
vợ, làm chủ, làm tớ, có t́nh trạng nào thật là
đáng thích thú chăng? Ngay cả được làm
một người với nhiều lợi điểm, như
thắng trận chiếm thượng phong chẳng hạn, có đáng thích thú chăng?
Thân phận của loài người có
đáng thích thú chăng? Ngay cả thân phận một vị Trời hay một vị Thiên
vương, có đáng thích thú chăng? Khi
bạn đă đạt đến sự hiểu biết rơ
ràng về "cái ǵ thực sự là cái ǵ", bạn sẽ thấy
đâu có sự việc ǵ
đáng thích thú về bất cứ phương diện
nào. Chúng ta c̣n đang cố xoay
trở vá viú một cách vô ư thức để cho có
được và
để trở thành. Nhưng tại
sao ta lại cứ mạo hiểm đời ta vào
việc đó một cách mù quáng,
luôn luôn hành động dưới sự thúc đẩy
của dục vọng? Ta cần phải hiểu rơ sự vật và sống cho khôn
khéo, biết dấn thân vào công việc theo cách nào
để cho sự vật chỉ gây đau khổ ở mức
tối thiểu, hoặc lư tưởng hơn, chẳng gây chút nào
đau khổ.
Và đây là
một điểm khác nữa: chúng ta cần mang
đến cho đồng loại, bạn hữu, và nhất là cho các người thân
sống gần bên chúng ta, sự hiểu biết về sự vật là như thế
đó, để khiến cho họ cùng có
một chánh kiến đứng đắn như chúng ta
đang có. Nhờ đó mà chẳng c̣n các sự xáo trộn nữa nơi gia
đ́nh, thành thị, quốc gia, và
cuối cùng trên toàn cơi thế giới. Tâm tư của mỗi người sẽ
được miễn trừ khỏi các khát vọng, dầu
là khát vọng để nắm bắt lấy,
hay khát vọng có được một ai tận tụy với ḿnh hoặc ḿnh
được ấp ủ tưng tiu trong sự vật nào
đó. Thay v́ như thế,
đời sống mọi người sẽ được hướng dẫn
bởi Trí huệ, bởi ánh quang minh chẳng bị che mờ, hằng chiếu rọi
đến chơn lư là chẳng hề có ǵ
đáng cho ta nắm bắt lấy và bám níu vào cả. Mọi người
đồng nhận chân ra, rằng muôn pháp đều
vô thường, bất toại nguyện và khiếm khuyết hẳn một thực thể
tự ngă, rằng chẳng một sự vật nào, trong số
đó, là
đáng cho ta mê
đắm cả. Bổn phận của chúng ta là
phải có đủ minh mẫn để từ bỏ chúng,
để có được các quan kiến đúng đắn, và
để theo sát lời dạy của Đức Phật.
Người nào làm đúng điều nầy
mới xứng đáng gọi là một Phật tử thực sự. Dầu chưa bao giờ
gia nhập hàng tu sĩ, dầu chưa hề thọ tŕ các giới luật, nhưng
người ấy thực sự đă
đi sâu vào Tam Bảo: Phật, Pháp
và Tăng. Tâm tư người ấy giống y với
tinh thần của Tam Bảo: Phật, Pháp và Tăng.
Tâm tư ấy sẽ chẳng bao giờ bị ô nhiễm, luôn luôn giác ngộ và
trầm lặng, giản dị là chỉ v́ nhờ vào việc chẳng nắm bắt lấy bất cứ
sự vật ǵ đáng để có
hay để trở thành. Như
thế, một người có thể thực sự trở nên một vị Phật tử thuần thành,
tinh thông giáo lư, giản dị chỉ nhờ vào cái kỹ thuật biết quán sát
và cảm nhận được sự vô thường, bất
toại nguyện và vô ngă cho đến
khi nào người ấy đă
nhận chân ra được rằng chẳng có chi
đáng để có hay để
trở thành cả.
Các h́nh thức thấp kém nhứt của việc ác bắt
nguồn từ dục vọng và được nuôi dưỡng
bởi sự ham muốn để có hay
để trở thành. Các h́nh
thức hạng trung của việc ác gồm có hành
động được thúc đẩy bởi dục vong ở mức
độ vừa vừa. C̣n các việc thiện
được thực hiện cũng căn cứ trên sự ham muốn nhưng
đó là sự ham muốn dưới một
h́nh thức mỏng mảnh và tế nhị nhứt, sự ham muốn
để có hay
để trở thành, trên một
b́nh diện thiện lành. Nhưng ngay cả ở các hành vi thiện cao cấp
nhứt, điều thiện vẫn dựa trên
căn bản của sự ham muốn nhưng rất tế
nhị, mỏng mảnh, đến nổi người đời chẳng xem sự ham muốn đó là
việc xấu nữa. Nhưng sự thật là, cái hành
động thiện đó chẳng bao giờ đem lại
sự tự do thoát khỏi khổ đau hoàn toàn
được. Một bực đă dẹp thật sạch
các ham muốn rồi, tức là vị A la hán, là bực
đă chấm dứt việc hành
động dựa trên sự ham muốn và
đă trở nên kẻ chẳng c̣n khả năng
để làm việc ác nữa. Các hành
động của Ngài vượt khỏi ra ngoài sự xếp loại các hành vi
thiện và ác. Tâm tư các Ngài đă
hoàn toàn tự do và siêu việt qua khỏi giới hạn của thiện và ác. Và
do đó các Ngài
được thung dung, chẳng hề vướng đau
khổ. Đây là một nguyên lư căn
bản trong Phật giáo. Dầu cho chúng ta có làm
được đúng như thế không, hoặc có ước
vọng làm được đúng như thế
không, th́ điều đó vẫn là
phương cách để giải thoát khỏi sự đau
khổ. Ngay hôm nay, có lẽ chúng ta c̣n chưa muốn
điều đó, nhưng rồi sẽ có ngày
chúng ta tự cảm thấy bó buộc phải nên muốn
điều đó. Tuy chúng ta đă dẹp
bỏ điều ác hoàn toàn rồi và nỗ
lực hết ḿnh để hành thiện,
tâm tư chúng ta vẫn c̣n vướng vít các h́nh thức tế nhị khác của sự
ham muốn. Thế th́ chẳng c̣n cách nào khác hơn,
để tận diệt chúng, là phải cố
gắng vượt bức qua cho khỏi ma lực của ham muốn, cái ham muốn
để có hay
để trở thành bất cứ ǵ.
Nếu ở đó đă có Niết bàn, tức
là sự giải thoát khỏi mọi loại đau
khổ, th́ chắc chắn ở đấy cũng
phải có sự vắng bặt hoàn toàn và trọn vẹn của mọi dục vọng.
Nói tóm lại, hiểu biết
được "cái ǵ thực sự là cái ǵ"
là thấy ra muôn pháp đều vô thường,
bất toại nguyện và khiếm khuyết một tự ngă. Khi chúng ta
đă thực sự hiểu biết
điều nầy rồi th́ tâm tư chúng
ta sẽ nh́n thấy sự vật theo chiều hướng chẳng c̣n muốn nắm bắt lấy
và bám níu vào bất cứ sự vật ǵ. Nhưng nếu chúng ta vẫn c̣n phải
nhúng tay vào việc theo lối "để mà
có hay để mà trở
thành", th́ chúng ta nên hành
động một cách minh mẫn, có Trí huệ hướng dẫn, chớ chẳng phải do
dục vọng thúc đẩy. Hành động
được như thế, chúng ta vẫn giữ vẹn được tự do thoát khỏi mọi khổ
đau.
-ooOoo-
[02]
Bám chặt và Bấu níu
(Sự cố chấp)
Làm cách nào để ĺa
xa và hoàn toàn độc lập đối với mọi
sự vật vô thường, bất toại nguyện và vô ngă? Câu trả lời là
chúng ta phải t́m cho ra điều ǵ
đă làm nguyên nhân khiến chúng
ta ham muốn các sự vật ấy và bám níu vào chúng. Biết
được nguyên nhân ấy, chúng ta
mới có thể loại bỏ hoàn toàn được sự
bấu níu. Người Phật tử nhận ra có bốn loại bám níu, hay tŕu
mến.
1) Sự bám níu do các giác quan (Kamupanana)
là sự bám níu vào các đối tượng hấp
dẫn và đáng thích của giác
quan. Đó là sự tríu mến, thường
đuợc chúng ta làm nẩy nở thêm,
đối với các sự vật mà chúng ta
ưa thích và vừa ḷng về màu sắc và thể dạng, âm thanh, mùi hương,
vị nếm, xúc chạm; hay các tâm ảnh, các
đồ vật ngày xưa, hiện tại hoặc
tương lai, khởi lên trong ḷng, có thể
đó là những sự vật thực tế ở
thế giới bên ngoài, hoặc là sản phẩm của sự tưởng tượng. Tự nhiên,
chúng ta cảm thấy thích thú, sảng khoái, say
đắm sáu loại đối tượng của các giác
quan đó. Sáu đối tượng nầy (c̣n gọi là lục nhập) gợi
lên sự sảng khoái và sự say đắm nơi
tâm tư của kẻ đang cảm nhận đến.
Kể từ khi mới chào
đời, con người đă bắt đầu biết
đến hương vị của lục nhập (sáu
đối tượng các căn,
hay các giác quan) và bấu níu vào chúng, rồi theo với
thời gian khôn lớn lên, càng ngày càng bị ràng buộc chặt chẽ vào
chúng. Con người b́nh thường chẳng c̣n
đủ năng lực để thoát ra khỏi chúng, và
do đó mà lục nhập
đă trở thành một vấn
đề trọng đại. Rất cần thiết là
phải có một kiến thức thật đúng đắn
về chúng, và phải có thái độ hành
động thật thích nghi đối với chúng,
bằng không th́ sự bấu níu vào chúng sẽ
đưa đến sự phế bỏ hoàn toàn
mọi nhiệm vụ một cách trọn vẹn. Nếu chúng ta xét
đến hồ sơ bệnh lư của một bịnh nhân
phế bỏ mọi trách vụ của y, chúng ta sẽ khám phá ra anh ta sở dĩ sa
vào t́nh trạng đó v́
đă quá bám chặt vào một loại
đối tượng thích thú của một giác quan
nào đó. Thật ra, bất cứ một
động tác nhỏ nhặt nào của con người cũng
đều bắt nguồn từ sự nhục cảm (sensuality).
Cho dầu chúng ta có yêu thương, nổi giận, oán ghét, ganh tị, sát
nhơn, hay tự tử đi nữa, nguyên
nhân sau rốt vẫn t́m thấy ở nơi một
đối tượng nào đó của các căn.
Nếu chúng ta điều tra xem điều ǵ
đă thúc
đẩy con người đă nỗ lực hoạt
động, hoặc làm bất cứ việc ǵ
khác, chúng ta cũng đều nhận thấy
rằng đó chính là dục vọng, sự ham muốn
để có được sự vật nầy hay sự vật kia.
Con người thường gắng sức, học hành, và kiếm ra thật nhiều
tiền để rồi sau đó chạy theo các thú
vui -- dưới hinh thức thể dạng và màu sắc, âm thanh, mùi
hương, vị nếm, và xúc chạm -- các
điều đó đeo theo thúc dục anh ta măi như thế. Ngay cả việc
cúng dường làm phước, để được sanh lên
cơi Trời, lại cũng bắt nguồn từ sự nhục cảm. Nh́n chung lại th́
mọi biến động và xáo trộn trên
hoàn cầu đều phát xuất từ sự nhục cảm
mà ra cả. Nguy cơ của nhục cảm nằm ngay trong cái ma lực
ràng buộc của sự tríu mến về các giác quan. V́ lẽ
đó mà
Đức Phật đă tuyên bố rằng sự
bấu níu vào nhục cảm chính là h́nh thức quan trọng hàng
đầu của sự tríu mến ràng buộc.
Nó chính là vấn đề thực sự của hoàn
cầu. Thế giới nầy có bị phá huỷ hay không, hay có bất cứ việc ǵ
sẽ xảy ra đi chăng nữa, cũng là
do nơi sự bám níu vào chính sự nhục cảm nầy. Bổn phận của chúng ta
là phải tự quan sát lấy ḿnh để t́m
cho ra các cách nào đă khiến
chúng ta đă bị ràng buộc vào
nhục cảm, chặt chẽ đến mức nào,
và chúng ta có c̣n đủ năng lực để dẹp
bỏ nó được chăng. Đứng trên phương diện thế giới mà nói,
th́ sự tríu mến vào nhục cảm là một việc tốt
đẹp. V́ chính nó
đưa đến t́nh thương trong gia
đ́nh, thúc dục sự nỗ lực và
chuyên cần theo đuổi sự phồn thịnh và
danh tiếng, và v.v. Nhưng nh́n dưới nhăn quan tâm linh th́ nó lại
được thấy ra như là một cửa
ngỏ bí mật đi vào sự
đau khổ và dày ṿ.
Đứng trên quan
điểm tâm linh mà nói, tríu mến
vào nhục cảm là điều ta cần phải chế
ngự lại. Và nếu cần phải loại trừ tất cả mọi
đau khổ th́ trước phải vứt bỏ
mọi tríu mến vào nhục cảm hoàn toàn
đến tận gốc rễ.
2) Sự bám níu vào các tư tưởng (Ditthupadana).
Sự bám níu vào các ư kiến và tư tưởng chẳng quá khó khăn
để phát giác và nhận ra chân tướng của chúng, một khi ta
đă thực hành
đôi chút về nội quán. Kể từ khi chúng
ta mới chào đời đến nay, chúng
ta được dạy dỗ và huấn luyện, và
điều nầy đă làm phát khởi lên
các ư kiến và tư tưởng. Nói về các ư kiến ở
đây, điều ǵ nẩy sanh trong
đầu ta, ta đều bám chặt lấy và
chẳng chịu rời nó bỏ ra. Giữ vững ư kiến và tư tưởng của ḿnh là
việc rất tự nhiên và thường chẳng bao giờ bị lên án hay chê trách
cả. Nhưng bám chặt vào sự tríu mến các sự việc
được ham thích th́ cũng chẳng
phải là một sự nguy hiểm nhỏ nhoi đâu.
Rồi cũng có lúc ta cần phải phá bỏ các thành kiến
đă
đeo đuổi bướng bỉnh bấy lâu nay. V́
lư do đó, chúng ta cần phải luôn luôn
tu chỉnh quan điểm của ḿnh, làm cho chúng
được từ từ tốt đẹp hơn, tiến bộ hơn,
sửa đổi các quan kiến sai lầm để đưa chúng càng ngày càng
gần với Chơn lư, và rốt ráo là để trở
thành các quan điểm thật thích
hợp với Bốn Thánh đế.
Các tư tưởng bướng bỉnh và ngoan cố có nhiều
nguồn gốc khác nhau, nhưng phần chính yếu lại có liên hệ ràng buộc
với các tập tục, truyền thống, lễ nghi và các giáo
điều. Nhưng các định kiến cá nhơn
bướng bỉnh chẳng phải là một việc quá quan trọng. Chúng
cũng c̣n ít so với các sự tin tưởng vào các tín ngưỡng b́nh dân
lâu đời về phong tục và lễ tế.
Sự dính chặt vào các mê tín đó đă
dựa trên sự vô minh. V́ thiếu chánh kiến, nên chúng ta
đă làm phát triển thêm các
quan điểm cá nhơn của ḿnh về
sự vật, căn cứ trên sự vô minh
ban sơ của chúng ta. Thí dụ như, chúng ta
được thuyết phục rằng mọi sự vật đều
đáng ham thích, thường hằng, có giá trị để cho ta bám níu vào,
và chúng cũng có một tự ngă riêng; thay v́
đúng lư ra, ta nên nhận ra
rằng chúng chỉ là ảo ảnh đáng thất
vọng, tạm bợ, vô giá trị và khuyết hẳn một tự ngă. Một khi
ta đă nghĩ ra vài ư kiến về
một sự vật nào, th́ tự nhiên ta chẳng thích, về sau nầy, thú nhận
rằng chúng ta đă trót lầm lẫn.
Ngay cả đôi khi ta thấy ḿnh
sai, nhưng vẫn cứ từ chối đâu chịu
chấp nhận điều đó. Sự ngoan cố theo lối đó phải được xem như một
chướng ngại trọng đại cho sự tiến bộ, khiến ta trở thành
bất lực trong việc tự cải thiện, bất lực trong việc thay
đổi các sự tin tưởng sai lầm về tôn
giáo, và các tín ngưỡng lâu
đời. Điều nầy dường như là một vấn
đề rất khó khăn cho những ai đang nắm
giữ chặt các học thuyết ngây ngô, Mặc dầu về sau, họ nhận thấy ra
chỗ ngây ngô, nhưng vẫn từ chối chẳng muốn thay đổi, lấy ly do là
cha mẹ, ông bà và tổ tiên họ đă
từng giữ các quan kiến ấy. Hoặc là nếu họ chẳng quan tâm
đến việc sửa đổi hay để tự cải tiến ḿnh,
th́ họ lại gạt bỏ hết mọi luận cứ chống lại các ư kiến cũ rích của
họ, bằng cách nhấn mạnh đấy chính là
những điều mà họ
đă tin tưởng xưa nay. Chính v́
các lư lẽ đó mà sự chấp chặt
vào các tư tưởng được xem như là
một lậu hoặc nguy hiểm, trọng đại, mà
nếu chúng ta c̣n muốn tự cải thiện ḿnh th́ phải nỗ lực
để tận trừ.
3) Bám chặt vào các nghi thức và các h́nh thức
tế lễ (Silabbatupadana, Giới cấm thủ ).
Đây là sự bám níu vào các tập
tục cổ hủ đă
được trao truyền lại tự ngàn
xưa mà nay người đời xem như thiêng
liêng chẳng dám sửa đổi trong bất cứ
trường hợp nào. Ở Thái lan, cũng chẳng phải là ít có các
tập tục đó hơn nơi khác: nào
là bùa phái, nào là linh vật, và các h́nh thức bí thuật
đủ loại. Lại c̣n có những sự
tin tưởng như, mỗi sáng thức dậy, phải
đọc chú ngữ thần bí lên trên
gáo nước để rửa mặt; (...) trước khi
ăn cơm hay trước khi đi ngủ c̣n có các nghi thức khác nữa;
có các tin tưởng về các hồn linh, các bực Trời, các cây thiêng và
các tà vật. Các sự việc đó hoàn
toàn vô lư. Họ chẳng chịu suy nghĩ cho hợp lư, họ cứ
đơn giản bám níu vào các thể
thức đă
được thiết lập sẵn. Họ đă thực
hành luôn luôn theo cách đó, nên
chẳng chịu sửa đổi. Nhiều người tuyên
bố ḿnh là Phật tử mà cũng bám níu vào các sự tin tưởng như thế,
(...) và trong số đó cũng có cả vài
vị tự xưng là Tỳ-kheo, đệ tử của Đức
Phật nữa. Các học thuyết tôn giáo đặt niềm tin vào thần
linh, thiên thần và các linh vật đều
có khuynh hướng nghiêng về các loại tin tưởng như thế. Và
lư lẽ nào đă khiến tại sao ta
vẫn c̣n chưa hoàn toàn thoát ra khỏi t́nh trạng
đó?
Lư do tại sao chúng ta cần phải thoát khỏi các
tà kiến đó, là nếu chúng ta
thực tập bất cứ một khiá cạnh nào của Phật pháp mà c̣n chưa thông
hiểu về mục đích nguyên thủy
của nó, c̣n chưa ư thức được lư do
căn bản của nó, th́ kết quả bó buộc sẽ là một sự phỏng
định ngây thơ, điên rồ rằng
đó là một cái ǵ có bí thuật.
V́ vậy nên chúng ta thường thấy nhiều người tuân theo các châm
ngôn đạo đức hoặc tu tập theo Phật
pháp, cũng chỉ đơn thuần và giản dị là
để giữ đúng các thể thức được chấp
nhận từ lâu, hoặc các truyền thống lễ nghi xưa, hay vơn vẹn
chỉ để noi theo các h́nh thức
được trao truyền lại. Họ chẳng biết
chút nào về lư do căn bản của
các sự việc đó, họ chỉ làm theo dưới sự thúc
đẩy của thói quen mà thôi. Một
sự bám níu chặt chẽ như thế rất khó mà chấn chỉnh lại. Sự bám chặt
vô ư thức vào các tập tục truyền thống như thế chỉ có nghiă là như
vậy mà thôi. Thiền minh sát hoặc sự nội quán trầm lặng như
được thông dụng ngày nay, nếu
được thực tập mà chẳng thấu
triệt được ư nghiă căn
bản và mục tiêu thật sự của chúng, th́ bó buôc là
đă
được thúc đẩy bởi sự bám chặt và
bấu níu rất lạc hướng, và cũng chỉ là một h́nh thức
điên rồ nào
đó. Và ngay cả việc giữ giới
luật, như ngũ giớ́, bát giới, thập giới, hay là thật nhiều giới
luật đi nữa, nếu được thọ tŕ
với sự tin tưởng là sẽ được trở thành
một nhân vật siêu việt, thần thánh có
đầy đủ thần thông hoặc các quyền năng khác, th́ hoá ra cũng
chỉ là một lề lối cổ hủ, làm theo thói quen,
được thúc đẩy giản dị bởi sự bám chặt
và bấu níu vào các thông lệ cùng nghi thức mà thôi.
Thật là cần thiết cho chúng ta phải nên hết sức
thận trọng. Sự thực tập theo Phật pháp phải
được đặt trên một căn
bản lành mạnh về tư tưởng và kiến thức, với ước vọng
để tận diệt các phiền năo.
Bằng không th́ đó là sự
điên rồ, lạc hướng, hoàn toàn
vô lư và chỉ là một sự phí th́ giờ.
4) Bám níu vào ư tưởng tự ngă (Attavadupadana).
Sự tin tưởng vào tự ngă là một điều
rất quan trọng và được ẩn kín
vô cùng khéo léo. Bất cứ một sanh vật nào cũng bó buộc phải
có ư tưởng sai lầm về "Ta" và về "của Ta"(ngă và ngă sở
). Đó là một bản năng
căn bản đầu tiên của mọi sanh vật, và làm nền tảng cho tất
cả các bản năng khác. Thí dụ như, bản
năng đi t́m thực phẩm để ăn,
bản năng biết tránh xa các nguy hiểm, bản năng sanh con đẻ cháu, và
nhiều bản năng khác nữa, đều khởi
nguyên từ sự ư thức rất tự nhiên về sự tin tưởng vào một
cái "Ta"của chính ḿnh. Tin chắc trước hơn hết vào chính tự ngă
riêng của ḿnh, sanh vật ấy tự nhiên mong muốn tránh sự chết,
đi t́m thực phẩm
để nuôi thân, tầm cầu sự an toàn,
và sự sanh sôi nẩy nở cho chủng loại của ḿnh. Một sự tin tưởng
vào tự ngă như thế trở nên phổ quát và hằng hiện hữu nơi mọi sanh
vật. Nếu đă chẳng
đúng như thế th́ các sanh vật
chẳng thể nào sống sót được. Tuy nhiên,
sự tin tưởng đó cũng đồng thời gây nên
sư đau khổ trong việc đi t́m
thực phẩm và nơi ẩn trú, trong việc truyền bá chủng loại, hay bất
cừ hoạt động nào.
Đó là một trong các lư do tại
sao Đức Phật đă dạy rằng sự
bám chặt vào ngă kiến là nguyên nhân gốc rễ của tất cả mọi khổ
đau. Ngài
đă tóm tắt
điều đó lại rất ngắn gọn như sau: "Mọi
sự vật, nếu bám chặt vào, là
đau khổ, hoặc là nguồn gốc của
đau khổ." Sự bám chặt đó là nguồn gốc và nền tảng của cuộc
sống, và đồng thời là nguồn
gốc và nền tảng của sự đau khổ dưới
mọi h́nh thức. Chính đó đă
là sự kiện mà Đức Phật đă nhắc
đến khi Ngài tuyên bố, cuộc
sống là đau khổ và
đau khổ là cuộc sống.
Điều đó có nghiă là thân và
tâm nầy (năm uẩn)
đang bám chặt vào nhau,
đó chính là
đau khổ. Sự hiểu biết về nguồn gốc và
nền tảng của cuộc sống và của đau khổ
cần nên được xem như là
sự hiểu biết thật thâm sâu và thấm thía nhứt, bởi v́ sự hiểu biết
đó đưa ta đến một vị thế khả dĩ loại
trừ được hoàn toàn sự đau khổ.
Chút hiểu biết đó xứng đáng để đ̣i hỏi
được công nhận là một giáo lư
có một không hai riêng của Phật giáo.
Điều đó c̣n chưa thấy được
giảng dạy trong bất cứ tôn giáo nào khác trên thế giới.
Đường lối hiệu nghiệm nhứt để đối phó
với sự bấu níu là nhận diện ra nó mỗi khi nó có mặt. Cách
đó rất thích ứng, nhứt là
để phá bỏ sự chấp thủ vào ngă
kiến, mà chính ngă kiến nầy lại làm nền tảng cho cuộc sống. Nó
cũng như một "cái ǵ" đă tự
ḿnh khởi sanh lên, tự tiện vào an trú trong ta. Nó hiện diện như
một bản năng nơi trẻ con và
súc vật con, ngay từ khi mới sanh ra. Súc vật con, như mèo con
chẳng hạn, biết giữ tư thế tự pḥng thủ cách nào rồi, mỗi khi
chúng ta đến gần nó. Luôn luôn sẵn có
một cái ǵ, cái "tự ngă"hiện diện bên trong tâm, và lẽ tất
nhiên, sự tríu mến bó buộc phải tỏ lộ ra. Chỉ có mỗi một việc có
thể làm được là phải kềm thúc
nó lại, càng nhiều càng tốt, cho đến
khi nào ta đă tiến khá
xa về các kiến thức tâm linh; nói cách khác, là
đem áp dụng các nguyên lư Phật
giáo cho đến khi nào mà cái
bản năng đó đă bị
đánh bại và hoàn toàn bị loại
trừ. Cho đến khi nào con người
vẫn c̣n là con người của thế tục, th́ bản năng
ấy vẫn c̣n chưa bị khuất phục. Chỉ có bực Thánh nhơn thật
cao, các vị A la hán, mới thành công trong việc
đánh bại nó. Chúng ta phải thừa nhận
rằng, đó chẳng phải là việc kém quan trọng; mà là một vấn
đề trọng đại chung cho tất cả mọi
sanh vật. Nếu chúng ta muốn trở nên người Phật tử chân
chánh, nếu chúng ta muốn rút tiả những lợi lạc trong giáo lư, th́
bổn phận của chúng ta là phải khởi sự ngay việc khuất phục tà niệm
nầy. Đau khổ mà chúng ta
đang phải gánh chịu nhờ đó mà
giảm bớt theo.
Biết được chơn lư
về các sự vật ấy, vốn là mối quan tâm hằng ngày cho mọi
người trong chúng ta, là phải xem sự hiểu biết
đó như là một trong các
đặc ân sâu rộng nhứt, là một
trong các thiện xảo to lớn nhứt. Hăy suy gẫm về vấn
đề bốn sự chấp chặt đó, ghi đậm vào
tâm khảm rằng chẳng có bất cứ sự vật nào
đáng cho ta bám níu, rằng do bản thể
của muôn pháp chẳng có bất cứ sự vật nào
đáng để có hoặc
để trở thành cả, rằng
sở dĩ chúng ta hoàn toàn bị lệ thuộc vào muôn pháp, cũng chỉ v́
đó là hậu quả của bốn loại cố
chấp. Giờ chỉ c̣n việc cần làm là chúng ta phải quan sát thật kỹ
lưỡng và hiểu biết thật rơ ràng về tánh chất hết sức nguy hiểm và
độc nhiễm của sự vật. Bản chất gây
tổn hại của chúng c̣n chưa
được nom thấy rơ ràng, cũng như trường hợp các ngọn lửa
bùng cháy, các vơ khí hay các độc
dược. Chúng khéo được ngụy trang xem như xinh đẹp, du dương, thơm
tho, ngọt ngào, mềm dịu, và quyến rũ. Dưới các h́nh dạng
đó, sự vật rất khó cho ta nhận chân
ra và ứng phó cho đúng. V́
thế, chúng ta cần phải biết ứng dụng các kiến thức mà
Đức Phật đă trang bị cho chúng
ta. Chúng ta phải kiểm soát sự bám níu thiếu khôn khéo
đó và khuất phục nó bằng mănh
lực của Trí huệ. Làm được như thế,
chúng ta mới có đầy đủ điều kiện thuận tiện để tổ chức cuộc đời
chúng ta theo cách nào mà tránh
được mọi nỗi khổ đau, giải thoát khỏi
cả các tàn tích thật nhỏ nhiệm của sự
đau khổ. Chúng ta sẽ có đủ khả năng
để hoạt động và sanh sống an lành trong hoàn vũ, v́
đă diệt trừ xong các lậu hoặc,
giác ngộ và an lạc.
Giờ đây, xin tóm
tắt lại. Bốn h́nh thức cố chấp chính là vấn
đề duy nhứt mà hàng Phật tử,
hay người đời, muốn biết rơ về
Phật giáo, phải cần thông suốt đến.
Mục tiêu của đời sống thánh
thiện (Brahmacariya) trong Phật giáo là khiến cho
tâm thức có đủ khả năng để dẹp bỏ sự
nắm bắt vụng về đó. Bạn có thể t́m thấy lời dạy nầy nơi bất
cứ bài giảng pháp nào trong kinh điển
luận bàn về sự chứng đắc đạo
quả A la hán. Từ ngữ thường được dùng là "Tâm thức thoát
khỏi sự cố chấp". Đó là
điều rốt ráo. Khi tâm tư đă
được hoàn toàn giải thoát khỏi
sự chấp chặt, th́ chẳng c̣n bất cứ
điều ǵ nữa có thể ràng buộc tâm tư ấy
để biến nó trở thành nô lệ của
thế giới. Cũng chẳng c̣n ǵ để khiến
tâm tư ấy cứ quay cuồng măi theo các chu kỳ sống và chết,
và trọn cả tiến tŕnh sanh tử đă
tới mức đứng dừng lại; hay nói đúng
ra, đă trở nên siêu thế, hoàn toàn tự do thoát khỏi thế
giới. Vậy th́, sự vứt bỏ các chấp thủ vụng về kia chính là ch́a
khoá của việc tu tập trong Phật giáo.
-ooOoo-
Ba môn học vô lậu
Trong Chương nầy, chúng ta sẽ cứu xét phương
pháp được dùng
để loại trừ sự bám níu (cố chấp).
Phương pháp ấy căn cứ trên ba giai
đoạn thực tập: Giới, Định, và
Huệ, thường được biết đến dưới một
danh xưng chung là Ba Môn Học Vô Lậu.
Giai đoạn thứ nhứt
là Giới (Sila). Giới giản dị chỉ là thái
độ thích hợp, thái độ hành
động phù hợp với các tiêu
chuẩn chung thường được chấp nhận và
chẳng hề gây nên sự khốn khổ cho kẻ khác hay cho chính ḿnh. Nó
được san định dưới h́nh thức
Ngũ Giới, Bát Giới hay Thập Giới, hay thành 227
điều, hoặc thành nhiều cách
khác. Nó được thực hành bằng
động tác của thân, bằng lời nói của
miệng, nhắm mục đích tạo nên sự an hoà, thuận lợi và tránh
hẳn các hậu quả bất lợi trên b́nh diện căn
bản nhứt. Nó liên quan đến mọi
thành phần trong xă hội và đến
các sự vật sở hữu cần thiết cho đời sống.
Phương diện thứ hai của Ba Môn Học Vô Lậu là
Định. (Samadhi).
Định học cốt ở sự bó buộc tâm thức
phải luôn luôn ở vào một t́nh trạng khả dĩ giúp cho sự
thành công của bất cứ việc nào mà tâm thức ấy mong muốn thực hiện
được. Định lực là ǵ? Chắc
chắn là phần đông các bạn đă
hiểu định lực như thể là một
tâm tư hoàn toàn lắng yên và bất động
tựa như một khúc cây. Nhưng hai đặc điểm:lắng yên và bất
động đó c̣n chưa phải là cái
nghiă chân thực của chữ Định. Nghiă
nầy đă
được chính Đức Phật thốt lên
trong một lời tuyên bố. Ngài mô tả
định tâm như là một tâm tư sẵn sàng thích nghi với công
việc (Kammaniya), trong một trạng thái thuận tiện cho việc
thi hành công tác của nó. Từ ngữ "thích nghi với công việc"
được xem như đă mô tả khéo léo
nhứt một định tâm đúng đắn.
Phương diện thứ ba là sự
đào luyện Trí Huệ (Panna,
Bát nhă), sự thực tập và thao dượt khiến làm phát sanh,
đến mức tối đa, các tri kiến chơn
chánh và đứng đắn về bản thể
chân thực của muôn pháp. Thông thường, chúng ta chưa có đủ khả
năng để thấu rơ bản thể chân thực của bất cứ sự vật nào cả.
Phần lớn, chúng ta hoặc bám chặt vào các ư kiến riêng của chúng ta,
hoặc chạy theo dư luận của dân chúng, khiến cho những ǵ chúng ta
nhận thấy ra được c̣n chưa
đúng với Chơn lư chút nào. V́
lư do nầy mà sự thực tập trong Phật giáo mới gồm có sự huấn luyện
về Trí Huệ, phương diện cuối cùng của Ba Môn Học Vô Lậu sở dĩ
được đặt ra là
để làm khởi lên
đầy đủ kiến thức và trí huệ về
bản thể chân thực của muôn pháp.
Trong bối cảnh của tôn giáo, kiến thức và trí
huệ chẳng thể nào được xem cùng
là một thứ như nhau. Kiến thức tùy thuộc phần nào vào sự xử dụng
lư luận, vào sự hợp lư của trí năng.
Trí huệ c̣n đi xa hơn thế nữa.
Khi một sự vật được Trí huệ biết đến, th́ nó
đă
được thấm nhập vào, xuyên thấu
qua, và được đặt vào cái thế
diện đối diện; và tâm thức th́
đi sâu vào trong
đối tượng, qua sự quán sát và
truy tầm thật dai dẳng cho đến mức
phải khởi lên một sự bừng tỉnh về sự vật
đó, tuy bất thuận lư nhưng chân thành
và đích thực, hoàn toàn chẳng
đượm một chút t́nh cảm nào c̣n
vướng vít vào đó. Lẽ tất nhiên,
sự huấn luyện trong Phật giáo chẳng quy chiếu vào loại kiến thức
trí năng thường thấy ngày nay
trong các giới hàn lâm, học viện, nơi mà mỗi cá nhơn cứ giữ lấy
quan điểm riêng của ḿnh về
chơn lư. Trí huệ Phật giáo phải là trực giác, rơ ràng và tức khắc,
kết quả của việc đă thấm nhập
vào đối tượng, bằng cách nầy hay cách
khác, cho đến khi sự thấm nhập ấy tạo nên trong tâm thức
một cảm tưởng xác định và
chẳng thể xoá mờ được. V́ lư
do nầy nên các đối tượng của việc
quán chiếu trong Huệ học phải là những sự vật mà con người
được tiếp xúc đến trong đời sống hằng
ngày, hoặc ít nhứt là những sự vật có
đủ tầm quan trọng để khiến cho tâm
trí thực sự trở nên chán ngấy và bừng tỉnh lên
để thấy chúng đều vô thường, bất toại
nguyện và vô ngă. Cho dẫu có thật nhiều kiến thức
đến mức nào
đi nữa, mà chúng ta cứ thuận
lư nghĩ suy, đánh giá các đặc
tướng về vô thường, bất toại nguyện và vô ngă, th́ kết quả
cũng chẳng ǵ khác hơn là một kiến thức trí năng.
Chẳng thể làm sao mà phát khởi lên sự bừng tỉnh và vỡ mộng
đối với các sự vật của thế tục. Cần
phải hiểu rằng sự bừng tỉnh đó, đă thay thế cho cái khát
vọng say đắm sự vật hấp dẫn, lại
chính là thành phần đă
tạo nên sự tỉnh giác. Như một sự kiện của thiên nhiên, sự hiện
diện của một sự tỉnh thức chân thực và rơ ràng, hàm súc sự có mặt
của nỗi vỡ mộng thật t́nh. Chẳng có thể nào khiến cho tiến tŕnh
đó ngưng ngang lại ở tại điểm tỉnh
thức rơ ràng ấy. Sự vỡ mộng
đẩy lùi khát vọng về các sự
vật và bó buộc phải xảy ra ngay lập tức.
Giới học chỉ giản dị là sự huấn luyện sơ
đẳng khiến ta có đủ khả năng để sống
vui và giúp cho tâm trí được
ổn định. Giới học đem đến nhiều lợi ích, và quan trọng nhứt
là sự chuẩn bị cho con đường đi đến
định lực. Các lợi ích khác, như đem đến hạnh phước hoặc được tái
sanh lên cơi Trời, c̣n chưa
được Đức Phật xem như là mục
đích trực tiếp của Giới học. Ngài xem Giới học như chủ yếu
trong việc làm khởi lên và phát triển
định lực. Chừng nào vẫn c̣n các sự vật khuấy rối tâm tư th́
chừng ấy tâm tư đó vẫn chưa đạt được
định lực.
Định học gồm có sự phát triển khả năng kiểm
soát tâm thức, biết xử dụng nó, khiến nó thi hành công việc
của nó được nhiều thắng lợi nhứt.
Giới học là thái độ đứng đắn
về thân và lời nói; c̣n định
học là thái độ đứng đắn về
phương diện tâm thức và là hoa quả của sự tu tập miệt mài
về phần tâm linh và của kỷ luật. Một tâm tư an
định th́ vắng bóng mọi
điều ác, mọi vọng tưởng, và
chẳng chạy lang bang lià khỏi đối
tượng. Định tâm ấy thích ứng với công việc của nó. Ngay cả về các
việc thông thường ở thế gian, định tâm cũng vẫn là một sự
cần thiết. Bất kỳ việc nào ta đang
nhúng tay vào, ta chẳng thể nào hoàn thành việc
đó một cách mỹ măn, trừ phi có
được định tâm. Bởi lư do đó, Đức Phật
mới coi định tâm là biểu hiệu của bực vĩ nhơn. Chẳng kể là
với những sự việc của thế gian, hay là với các vấn
đề tâm linh, khả năng có được định
lực là tuyệt đối cần thiết.
Lấy thí dụ một cậu học tṛ; nếu thiếu
định tâm, cậu ta có thể làm
nổi bài toán về số học không? Định
tâm để làm được bài
toán số học là một định tâm tự nhiên,
chỉ được phát triển ở mức sơ sài
thôi. Định tâm như một yếu tố căn bản
trong việc tu tập theo Phật giáo, điều mà chúng ta
đang bàn luận ở
đây, là
định tâm đă
được tập luyện đến một tŕnh
độ cao hơn cái định tâm tự nhiên,
thông thường kia. Lẽ tất nhiên, khi tâm thức
đă
được tập luyện thành công rồi
th́ sẽ có được rất nhiều khả năng,
quyền lực và thuộc tính. Người nào t́m cách khai thác
được các lợi lạc đó từ nơi định tâm,
có thể được xem như đă tiến khá xa trong sự hiểu biết các
bí ẩn của thiên nhiên. Vị ấy biết làm cách nào
để kiểm soát tâm tư của ḿnh,
và do đó, có những khả năng mà
con người trung b́nh c̣n chưa có được.
Sự hoàn hảo của Giới học nằm trong khả năng
của người thường và nếu được
phô trương ra, cũng chẳng bao giờ là một sự biểu dương của
một bực siêu nhân. Mặt khác, một người
đă
đắc được định tâm ở mức thâm viễn th́
lại được Đức Phật xem như đă
có được khả năng siêu phàm,
điều mà các vị Tỳ-kheo chẳng
bao giờ phô trương ra. Kẻ nào phô trương cái khả năng
đó ra th́ hết c̣n là một vị Tỳ-kheo tốt; hơn thế nữa, chẳng
c̣n xứng danh là Tỳ-kheo.
Để đạt tới định tâm, cần phải có nhiều sự hy
sinh. Ta cần phải gánh chịu nhiều nỗi thử thách cam go, phải nỗ
lực tập luyện v à thực hành cho
đến khi đạt được một tŕnh độ
định lực thích hợp với khả năng của ta. Và rốt cuộc, ta sẽ
thành tựu được nhiều kết quả khả quan
trong các công việc của ta hơn những người thường, giản dị chỉ v́
nhờ có thêm được nhiều khí cụ, phương
tiện, cho ta xử dụng. Vậy th́, bạn nên t́m thấy sự thích
thú trong vấn đề định lực và
chớ nên xem đấy là một cái ǵ
cổ hủ, điên rồ.
Đó là một vấn
đề quả thật có tầm quan trọng vô cùng
lớn lao, một điều đáng được đem ra
ứng dụng vào mọi thời, nhứt là vào thời buổi nầy khi mà thế
giới đang quay cuồng quá nhanh chóng
đến mức như sắp biến thành khói lửa. Hiện giờ lại cần phải
có nhiều định lực, cần hơn cả vào
thời Đức Phật c̣n tại thế gian
nầy. Chớ bao giờ nghĩ đấy là
việc dành riêng cho các vị đang tu
trong chùa, hoặc cho những người kỳ chướng!
Đến đây, ta bước sang điểm li ên hệ giữa
Định học và Huệ học.
Đức Phật có nói, một khi tâm tư đă
vào định, th́ nó
đang ở trong vị thế thuận tiện để nh́n
thấy muôn vật như chúng đang là
như thế. Khi tâm đă
định và thích hợp với hoạt
động của nó, th́ tâm ấy sẽ
biết được bản thể thực sự của muôn
pháp. Kể ra th́ cũng lạ lùng, giải pháp cho bất cứ vấn
đề nào cũng
đă nằm sẵn, tuy bị che khuất,
ngay chính trong tâm của người đang t́m
cách giải quyết nó. Anh ta c̣n chưa ư thức ra việc ấy, bởi v́ giải
pháp đó c̣n trong tiềm thức;
và cho đến chừng nào anh c̣n
lo bắt đầu giải quyết vấn đề, th́
giải pháp vẫn chưa t́m đến, cũng chỉ
v́ tâm tư anh ta, vào lúc ấy, c̣n chưa ở vào một vị thế
thích nghi để giải quyết vấn đề. Nếu
khi khởi đầu bất cứ một công việc trí óc nào mà một người
biết phát khởi chánh định, tức là,
nếu anh ta biết làm sao cho tâm trí ḿnh thích nghi
để hoạt động, th́ giải pháp
cho bài toán, tự nó, sẽ đến với anh.
Ngay lúc tâm tư tập trung vào
định lực, giải pháp của vấn đề tự nhiên lọt ra ngay, vào
đúng chỗ. Nhưng nếu giải pháp c̣n
chưa chịu t́m đến, th́ ta vẫn
có một phương pháp khác để lèo
lái tâm trí ta hướng về sự cứu xét vấn
đề, đó là sự thực tập về nội
quán với định lực, được mệnh danh là
Huệ học. Vào ngày đắc quả vị Chánh
đẳng giác, Đức Phật đă đưa Trí
huệ chiếu soi và thâm nhập vào
Định lư Thập Nhị Nhân Duyên, tức là Ngài
đă
đạt đến mức cảm nhận hoàn toàn
về bản thể thực sự của muôn pháp, hay là "cái ǵ thực sự là cái ǵ",
cùng chuỗi dài thứ tự theo đó muôn
pháp lần lượt khởi lên; và y như là kết quả của một sự tập
trung tâm ư vào định lực theo đường
lối mà chúng ta vừa mô tả. Đức
Phật đă thuật lại câu chuyện nầy rất tỉ mỉ, nhưng ta có thể
tóm tắt đại lược như vầy: vừa khi tâm
trí Ngài nhập vào đại định, th́
tâm trí ấy đang ở trong một vị thế
khả dĩ thâm cứu vấn đề.
Chính đúng vào
lúc tâm thức trở nên yên tịnh và thanh lương, trong một trạng thái
thoải mái, chẳng bị khuấy rối, được
tập trung khéo léo và tươi mát, th́ liền
đó, giải pháp cho cái vấn đề dai dẳng
bấy lâu nay lại chợt đến. Trí huệ thường tùy thuộc vào
định lực, mặc dầu có thể chúng ta c̣n
chưa hề để ư thấy sự kiện nầy. Thực
ra, Đức Phật đă từng chứng minh sự liên hệ, c̣n mật thiết
hơn thế nữa, giữa định lực và
trí huệ. Ngài lưu ư chúng ta rằng
định lực cần thiết cho trí huệ, và rằng trí huệ, rất cần
thiết cho định lực ở một cường độ cao
hơn mức thông thường, lại đ̣i hỏi thêm sự thông hiểu về các
đặc tánh của tâm thức. Ta cần phải nên
biết rơ theo cách nào mà tâm thức đă
được kiểm soát để có thể đưa đến định
lực. Vậy, càng có trí huệ cao chừng nào, ta càng có khả năng
đạt đến định lực càng thâm sâu hơn chừng nấy. Cùng thế
đó, một sự gia tăng về định lực kéo
theo sự gia tăng về trí huệ; yếu tố nầy làm tăng
thêm yếu tố kia.
Trí huệ hàm ư một quan kiến chẳng bị che mờ, và
lẽ tất nhiên, một sự vỡ mộng và chán ngấy. Trí huệ
đưa đến kết quả là có một sự
lùi xa ra khỏi mọi sự vật mà trước kia ta
đă
đắm say một cách điên cuồng.
Nếu một người đă có trí huệ mà
vẫn c̣n chạy đuổi theo sự vật, điên
rồ thèm khát chúng, bám chặt và bấu níu vào chúng, mê
đắm chúng, th́
đó chẳng thể nào gọi là trí
huệ theo nghiă của Phật giáo. Sự khựng lại và lùi xa ra, vừa
được nói đến, nào phải chỉ là
một động tác vật lư thôi đâu. Thật ra,
chẳng có ai cứ chụp lấy mọi vật để rồi quẳng chúng đi, hoặc đạp
nát chúng ra từng mảnh, cũng lại chẳng có người nào lại từ
bỏ tất cả để vào sống trong
rừng. Nhưng đấy c̣n chưa phải
là ư nghiă được nói đến. Ở đây, chúng
ta muốn đặc biệt nhắc tới một sự dừng khựng lại và lùi dang
xa ra của tâm linh, như là hệ quả của một tâm tư
đă chấm dứt
được t́nh trạng nô lệ vào sự
vật mà trở nên hoàn toàn tự do. Điều
đó cũng giống như khi một khát vọng nhường bước cho sự vỡ mộng. Nó
chẳng phải là sự đâm đầu bổ đi
tự tử, hoặc buông xuôi hết mọi sự để vào trong rừng thành
một ẩn sĩ, hay là châm lửa đốt cháy
tiêu hết cả. Trông bề ngoài, người ấy chẳng có thay
đổi chi, vẫn như cũ, giữ thái độ b́nh
thường đối với mọi sự vật. Nhưng bên
trong, có một sự khác biệt. Tâm tư trở nên
độc lập, chẳng c̣n lệ thuộc
vào sự vật nữa. Đấy chính là
một công đức của trí huệ. Đức Phật
gọi đó là hiệu quả của sự Giải thoát, vượt ra khỏi ṿng nô
lệ vào muôn vật, nhứt là vào các sự vật mà chúng ta ham thích.
Thật ra, chúng ta cũng bị lệ thuộc cả vào các
sự vật mà chúng ta chán ghét. Chúng ta bị lệ thuộc vào các sự vật
sau nầy trong chừng mực nào mà chúng ta c̣n chẳng thể chẳng chán
ghét chúng, và chẳng thể giữ được
thái độ dửng dưng đối với chúng. Khi chán ghét sự vật, ta trở nên
động tâm, xúc cảm v́ chúng. Cơ
hồ như chúng "khéo vận dụng" để kiểm
soát chúng ta, như cung cách mà các sự vật
được ham thích đă thu hút và
ảnh hưởng đến chúng ta, mỗi người một
cách khác. Cho nên, từ ngữ "nô lệ cho sự vật" trỏ vào các
thái độ phản ứng khi thương, và
khi ghét nữa. Các điều nầy cho thấy,
bằng phương cách Trí huệ, ta có thể thoát khỏi ṿng nô lệ
vào các sự vật để có được tự do. Đức
Phật đă tóm tắt nguyên tắc nầy thật ngắn gọn như sau: "Trí
huệ là phương cách để tự thanh lọc".
Ngài chẳng bảo rơ, Giới học hay
Định học như phương cách để thanh lọc
thân tâm, nhưng Ngài nhấn mạnh rằng Huệ học giúp chúng ta
giải thoát khỏi các sự vật. Khi c̣n nô lệ cho sự vật, th́ con
người c̣n uế trược, ô nhiễm, đam mê,
cuồng vọng. Một khi đă
được tự tại, con người trở thành
thanh tịnh, vô cấu nhiễm, giác ngộ, an lạc.
Đó là hoa quả của Trí huệ,
t́nh trạng tiếp theo sau, một khi Huệ học
đă làm tṛn xong sứ mạng của
ḿnh.
Hăy nh́n kỹ vào yếu tố nầy, Huệ học, khía cạnh
thứ ba của Ba Môn Học Vô Lậu. Khi đă
thông hiểu rơ môn học đó, bạn sẽ thấy
ra nó là một công đức cao cả
nhứt. Trí huệ trong Phật học là cái trí huệ kết quả của sự
lùi ra xa khỏi các sư vật, sau khi đă
tận diệt hoàn toàn bốn loại bám níu. Bốn loại cố chấp nầy là những
sợi dây thừng trói buộc chặt chúng ta lại, c̣n trí huệ chính là
con dao sắc bén đă cắt
đứt được các dây ràng buộc
đó để giải thoát cho chúng ta. Khi
bốn sự cố chấp đă biến mất rồi th́ chẳng c̣n ǵ
để cột thắt chúng ta vào các
sự vật nữa. Ba Môn Học Vô Lậu có đứng
vững được trước sự trắc nghiệm chăng? Ba môn đó có đặt trên
một nền tảng lành mạnh và thích hợp
để mọi người thực tập không? Ta hăy cứu xét chúng. Khi bạn
đă nh́n lại chúng một lần nữa,
bạn sẽ thấy cả ba yếu tố đó chẳng hề
chống đối với giáo lư của một tôn giáo nào, dĩ nhiên với sự
phỏng định là tôn giáo ấy có
mục tiêu chánh yếu nhắm vào sự cứu văn căn
bịnh trầm kha của nhơn loại là
đau khổ. Giáo lư của Đức Phật chẳng hề xung đột với bất cứ tôn
giáo nào, lại c̣n đem đến vài
điều mà chẳng tôn giáo nào có.
Đặc biệt l à Phật giáo có sự thực tập về
trí huệ, một kỹ thuật cao tột để loại
trừ bốn sự cố chấp. Trí huệ giải thoát cho tâm thức, khiến nó trở
nên độc lập và dứt
khoát chẳng thể để cho bị trói buộc
lại, bị lệ thuộc, bị khuất phục vào bất cứ
điều chi, kể cả đối với Thượng đế trên
Thiên đàng, các vị Trời hay
thần linh. Chẳng có tôn giáo nào sẵn sàng
để cho một cá nhân có đầy đủ tự do hoàn
toàn, hoặc là dạy bảo cá nhân đó chỉ
nên tự ḿnh nương tựa vào chính ḿnh mà thôi. Chúng ta phải
nên hoàn toàn ư thức rơ về điều nầy:
nguyên lư tự ḿnh nương tựa vào chính ḿnh là nét
độc đáo đặc sắc nhứt của Phật giáo.
Khi chúng ta đă
thấy rơ, Phật giáo có đủ những ǵ
các tôn giáo khác đă có, và
c̣n có nhiều điều mà chẳng tôn
giáo nào có được, th́ chúng ta
sẽ nhận chân ra rằng Phật giáo là để
cho tất cả mọi người. Phật giáo là một tôn giáo phổ quát.
Mọi người đều có thể tu tập theo Phật
giáo, ở mọi lứa tuổi và vào mọi thời
đại. Con người ở khắp nơi đều có
chung một vấn đề là giải thoát khỏi
đau khổ, các nỗi đau khổ dính liền
với sanh, già, bịnh và chết;
đau khổ do tham vọng và bám níu. Tất cả, chẳng trừ riêng ai
ra cả, Trời, người, hay thú vật, đều
có chung một vấn đề, chung một trách vụ: loại trừ hoàn toàn
các tham vọng, dẹp bỏ sự bám níu chẳng chút khéo léo
đó, tức là nguồn gốc của
đau khổ. V́ lẽ ấy, Phật giáo
là một tôn giáo phổ quát.
-ooOoo-
Sự vật ta bám níu
Ta bám níu sự vật nào? Ta vịn vào
đâu để bám níu? Ta bám níu vào
thế giới. Trong Phật giáo, chữ thế giới
được gọi là pháp giới,
có nghiă rộng răi hơn chữ thế giới thường dùng. Chữ ấy trỏ
vào các sự vật, toàn thể tất cả sự vật (c̣n gọi là muôn pháp).
Nó chẳng phải chỉ nói đến nhơn loại,
hay các bực Trời, các Phạm thiên, hay loài súc sanh, hoặc
các qủi sứ dưới điạ ngục, hay các ác
thần, các ngạ qủi, các nhân vật khổng lồ, hoặc bất cứ cơi
hiện hữu nào khác. Chữ pháp giới ở
đây bao gồm chung lại hết tất cả muôn
sự vật. Biết được cả pháp giới là
điều rất khó khăn, v́ c̣n có
nhiều cảnh giới đang ẩn khuất. Phần
đông chúng ta chỉ quen biết được với lớp vỏ bên ngoài, ở
giai tầng của chơn lư tương đối, xứng
hợp với trí thức con người trung b́nh. V́ lẽ
đó nên Phật giáo mới dạy ta về
các cơi trong pháp giới.
Đức Phật theo một phương pháp giáo dục l à
phân chia thế giới ra hai b́nh diện: vật chất và phi vật chất. Kế
đó, Ngài tế phân b́nh diện phi
vật chất, tức là cảnh giới tinh thần của tâm thức, ra thành bốn
yếu tố. Nếu kể chung lại, hai phần vật chất và tâm linh th́ có tất
cả năm yếu tố, được Đức Phật mệnh
danh là Ngũ Uẩn, hội nhau lại lập thành thế giới,
đặc biệt là mọi sanh vật (c̣n
được gọi là chúng sanh)
và chính con người nữa. Khi nói đến
pháp giới, chúng ta chú trọng
đến thế giới các loài chúng
sanh, và nhứt là về con người, v́ con người mới là vấn
đề chánh yếu. Nơi con người, năm yếu
tố đó đều có mặt chung với nhau: tấm thân vật chất là
sắc uẩn và phương diện tâm linh
được chia ra làm bốn uẩn c̣n lại, mà chúng ta sắp mô
tả đến.
Yếu tố tâm linh thứ nhứt là thọ uẩn
(Vedana), gồm có ba loại cảm thọ: cảm thọ sung sướng gọi là
lạc thọ, cảm thọ đau khổ gọi là
khổ thọ, và cảm thọ trung hoà, gọi là xả thọ, tuy
chẳng sướng chẳng khổ nhưng vẫn là một cảm thọ. Trong các
điều kiện b́nh thường, lúc nào
cảm thọ cũng có mặt nơi chúng ta. Mỗi ngày chúng ta
đều tràn
đầy các cảm thọ nên
Đức Phật chỉ cho thấy rằng cảm thọ là
một trong các thành phần kết hợp nhau lại mà thành con người.
Thành tố thứ hai của tâm tư là tri giác,
được gọi là tưởng uẩn
(Sanna). Đây là cái tiến
tŕnh để hay biết, giống như vừa thức
giấc tỉnh dậy, nó ngược lại với sự vô ư thức hoặc khi đă
chết. Tưởng uẩn trỏ vào kư ức, cũng như chỉ
đến sự hay biết các cảm tưởng về giác
quan, bao gồm cả các cảm giác ban sơ và luôn cả các cảm
giác trước kia nay được nhớ lại. Như
thế, ta có thể trực tiếp hay biết về một vật, trắng hay đen, dài
hay ngắn, con người hay thú vật, và vân vân, hoặc là ta có thể hay
biết giống như vậy về các sự vật được
hồi tưởng lại qua kư ức.
Thành tố thứ ba của tâm tư là hành uẩn
(Sankhara), tức là sự tác động tư
duy nơi một cá nhơn đang suy nghĩ để làm một việc ǵ, hay
để nói lên lời nào, hoặc các ư
nghĩ tốt, xấu, các tư tưởng quyết ư, các ư muốn tích cực,
đấy là khối tập hợp (uẩn)
thứ ba trong tâm tư.
Thành tố thứ tư của tâm tư là thức uẩn
(Vinnana). Thức uẩn là công năng
của sự hiểu biết về các vật đối tượng xuyên qua các ngơ của
mắt, tai, mũi, lưỡi, thân và ư.
Năm uẩn đó tạo thành
một môi trường hoạt động cho bốn sự
bám níu (cố chấp) đă được giải
thích trong Chương thứ tư. Xin hăy giở lại xem lần nữa và
suy gẫm cho kỹ lưỡng, để có thể thông
hiểu rơ ràng về chúng. Rồi bạn sẽ thấy ra rằng năm
uẩn đó chính là đối tượng và
chỗ vịn cho sự bấu níu và bám chặt. Một nguời có thể bám chặt và
bấu níu vào bất cứ một trong năm tập
hợp ấy để xem đó như là cái tự ngă của ḿnh, tùy theo mức
độ vô minh của anh ta. Thí dụ như,
một cậu bé vô ư đụng phải cánh cửa và bị ê chân, lại cảm
thấy cần đá mạnh vào cánh cửa
một cái, để làm hả cơn tức và
dịu chỗ đau chân của ḿnh. Nói
cách khác, cậu ta đang bám vào
một vật thể hoàn toàn vật chất, tức là cái cánh cửa, cũng chẳng ǵ
khác hơn là bằng gỗ, lại xem đó như là
một cái tự ngă. Đấy là một sự
bám níu ở cấp bực thấp nhứt. Một người bực dọc với tấm thân của
chính ḿnh đến mức muốn véo tay ḿnh,
hay đập vào
đầu ḿnh, th́ cũng lại bám níu
cùng một cách y như thế. Anh ta xem tay anh,
đầu anh, như thể là mỗi phần
thân thể đó có một cái tự ngă.
Trái lại, nếu anh có chút thông minh hơn, anh có thể nắm lấy cái
cảm giác, hay cái tri giác, hay cái ư tưởng muốn hành
động, hay cái ư thức, ở ngay vào
chỗ một trong các nhóm tập họp gọi là năm
uẩn đó, để xem cái uẩn ấy như là tự ngă. Nếu anh c̣n chưa
đủ khả năng để phân biệt chúng ra từ
uẩn một th́ anh cũng có thể bám vào toàn thể tất cả năm
uẩn để xem chung chúng như là cái "tự ngă" của anh.
Sau tấm thân vật chất (thường
được gọi là sắc thân),
cái nhóm tập họp (uẩn) thường hay bị bám níu xem như tự ngă là thọ
uẩn, sự tập họp lại của các khổ thọ, lạc thọ, và xả thọ. Chúng ta
hăy xét đến trường hợp khi chúng ta
tự cảm thấy say sưa về một khoái cảm nhục dục nào
đó, nhứt là các cảm giác
đê mê khiến tâm hồn bị thu hút
trọn vẹn vào các loại h́nh dạng, màu sắc, âm thanh, hương, vị và
xúc chạm của sự vật. Ở đây, cái cảm
giác đó là sự thích thú và khoái cảm
đang được thể nghiệm, và cái
cảm giác khoái lạc đó mới chính là
điều mà chúng ta bám chặt vào.
Hầu hết mọi người đều bám chặt vào
cảm giác coi như đó là tự ngă,
bởi v́ chẳng có một ai mà chẳng thấy thích thú trước một khoái cảm,
nhứt là các khoái cảm do sự xúc chạm vào làn da trên thân thể. Sự
vô minh và ảo tưởng khiến con người trở nên mù quáng
đối với các sự vật khác. Con người
chỉ c̣n thấy có các sự vật thú vị và bám chặt vào chúng như
một tự ngă, xem chúng như "của ta". Cảm thọ, dầu
đó là lạc thọ hay khổ thọ,
thật ra là môi trường của sự đau khổ.
Theo phương diện tâm linh mà nói, các cảm thọ
đó, thích thú hay khó chịu, có thể
được xem như là đồng nghiă
với đau khổ, bởi v́ chúng có
làm khởi sanh ǵ ngoài sự dày ṿ về tinh thần. Sự thích thú khiến
tâm trí phơi phới nổi phều lên, sự bất măn lại làm xẹp ch́m xuống.
Lời hay lỗ, hạnh phước hay phiền năo, kết toán lại rồi cũng bằng
một sự bất an cho tâm trí chẳng được
ổn cố; các sự kiện đó đă khiến cho tâm loạn
động, quay cuồng. Đó mới là
cái nghiă thật của sự bám chặt vào cảm thọ như là một tự ngă. Mọi
người trong chúng ta cần nên cứu xét cho thật kỹ cái tiến tŕnh
bám chặt và bấu níu vào các cảm thọ xem chúng như tự ngă, như là "ta"
và phải nỗ lực để có được một sự
thông suốt về chúng. Một khi đă thấy hiểu rơ rằng cảm thọ
là một đối tượng cho sự bám níu, tâm
trí ta sẽ trở nên độc lập. Cảm
thọ thường lung lạc tâm tư và
đẩy ta vào những t́nh trạng
đáng tiếc sau nầy. Trên con
đường đạo để đạt sự tioàn thiện, tức là
đạo quả A la hán, Đức Phật đă
lắm lần nhắc nhở và dạy dỗ các đệ tử
phải hết sức quan tâm đến việc quán chiếu các cảm thọ. Nhiều vị đă
trở thành bực A la hán và giải thoát khỏi
đau khổ nhờ vào phương cách
giới hạn các cảm thọ vào khuôn khổ của một
đối tượng để học tập.
Cảm thọ rất có thể
đáng được xem, hơn là các uẩn khác, làm chỗ vịn cho chúng
ta bám níu vào, bởi v́ cảm thọ vốn là mục tiêu chánh yếu sơ khởi
của chúng ta trong mọi nỗ lực và hành
động. Ta cố công học hành, tận tụy với nghề nghiệp
để kiếm được nhiều tiền. Rồi ta bổ đi
mua vật dụng, khí cụ, thực phẩm, tiêu khiển, các sự việc
khác từ nghệ thuật nấu ăn ngon cho
đến sự thoả măn t́nh dục. Và rồi ta hưởng dụng các sự vật
ấy với một mục tiêu duy nhứt là có
được cảm thọ khoái lạc; nói cách khác là làm cho có
được sự khích động cảm khoái về mắt,
tai, mũi, lưỡi, và thân. Ta đă
đầu tư tất cả tài nguyên, tiền
bạc, thể chất, tinh thần, cũng chỉ giản dị là
để trông mong có được cảm thọ thích
thú. Và mọi người ai cũng biết rơ trong thâm tâm của ḿnh
rằng nếu chỉ là để chạy theo sự thúc
dục cám dỗ của cảm thọ, th́ họ chẳng bao giờ
đầu tư sự học vấn, nghề nghiệp và
năng lực thể chất trong việc chạy đi
kiếm tiền.
Như thế, chúng ta thấy rơ, cảm thọ chẳng phải
là một vấn đề nhỏ nhặt. Có đủ kiến
thức để thông hiểu các cảm thọ sẽ dẫn chúng ta đến một vị thế khả
dĩ kềm chế được chúng, giúp ta có đủ đức hạnh để vượt khỏi lên
trên các cảm thọ, và khiến ta có đủ
khả năng để hoàn tất mọi hoạt
động, mỹ măn hơn nhiều. Cũng tựa như thế ấy, ngay cả các
vấn đề khó khăn khởi lên trong
các nhóm xă hội cũng bắt nguồn từ các cảm thọ thích thú. Và khi ta
phân tách các sự xung đột giữa các
quốc gia, hoặc giữa các khối đối lập, ta sẽ phát hiện ra rằng cả
hai đối phương đều nô lệ vào cảm thọ thích thú cả. Một cuộc
chiến tranh khởi lên gây hấn nào phải do sự trung thành gia nhập
vào chủ nghiă nầy hay tôn thờ lư tưởng nọ, hay bất cứ ư thức hệ
nào khác. Sự kiện thực tế là động cơ
thúc đẩy đă bắt nguồn từ ư
định sẵn trước là sẽ được
hưởng cảm thọ thích thú. Mỗi bên tranh chiến
đều thấy trước là ḿnh sẽ thâu
nhiều lợi lộc, sẽ hốt lắm chiến lợi phẩm về ḿnh. Chủ nghiă chỉ là
một sự ngụy trang, hay có nói tốt lắm
đi nữa, th́ cũng là một động
cơ phụ thuộc trong trận chiến mà thôi.
Nguyên nhân căn để
sâu thẫm nhứt của mọi sự tranh chấp, thật sự là sự quá phục
tùng vào các cảm thọ thích thú. Do đó
việc thông hiểu được các cảm thọ thành ra là sự thông hiểu
được cái nguyên nhân gốc rễ có
trách nhiệm làm cho chúng ta phải sa vào ṿng nô lệ của các lậu
hoặc tinh thần, của các điều ác, của
sự đau khổ. Nếu đó là sự việc
đă xảy ra cho loài người, th́ các bực Trời cũng chẳng khá
ǵ hơn. Họ cũng chịu sự thần phục vào cảm thọ thích thú như loài
người, hay c̣n hơn thế nữa, mặc dầu nơi
đó cảm thọ được xem như tốt hơn, tế
nhị hơn, và chịu ảnh hưởng của ư chí tự do hơn ở nhơn gian.
Mặc dầu thế, họ vẫn chưa thoát khỏi khát vọng và luyến ái do từ sự
say đắm vào các cảm thọ thích
thú đă nhận
được qua ngơ mắt, tai, mũi,
lưỡi, thân và ư. Cao hơn nữa, ở cảnh giới chư Phạm thiên, dầu các
khoái cảm dục lạc đă
được loại bỏ, nhưng điều đó c̣n
chưa mang lại sự giải thoát khỏi mọi loại khoái cảm, sự thích thú
nầy có liên hệ với sự tu tập về định
lực thâm sâu. Khi tâm trí vào trong
đại định thâm sâu, tâm trí ấy thể
nghiệm một sự sảng khoái mà hành giả rất luyến ái và cố bám
chặt vào. Mặc dầu sự sảng khoái đó
chẳng có chút ǵ liên hệ với nhục cảm, nó vẫn c̣n là một
cảm thọ thích thú. Loài súc sanh ở vào cảnh giới thấp hơn loài
người, vẫn bị bó buộc rơi vào ma lực của cảm thọ thích thú dưới
nhiều h́nh thức c̣n thô kịch hơn chúng ta. Hiểu biết
được bản thể của cảm thọ, đặc biệt là
hiểu biết được cảm thọ chẳng hề là
một tư ngă, v́ lẽ đó, mà trở
nên một việc hữu ích lớn lao cho đời
sống.
Lại nữa, tri giác cũng dễ bị nắm bắt như thể là
một tự ngă hoặc là cái "tự ngă của ta". Một người dân làng trung
b́nh thường thích nói rằng, khi anh nằm ngủ th́
điều mà anh gọi là "hồn"của
anh, ra khỏi thân thể anh. Thân thể lúc ấy như một khúc gỗ, chẳng
nhận được các cảm giác qua ngơ
mắt, tai, mũi, lưỡi và thân. Vừa khi có "cái ǵ
đó" trở lại với thân thể, th́
sự thức dậy và hay biết được phục hồi
lại. Có thật nhiều người tin tưởng rằng tri giác là "tự ngă".
Nhưng, như Đức Phật đă dạy,
tri giác chẳng phải là tự ngă. Tri giác giản dị chỉ là cảm giác và
kư ức, nghiă là, biết được, và
điều đó bó buộc phải có mặt măi
cho đến khi nào thân thể vẫn
c̣n hoạt động b́nh thường. Khi
nào mà các cơ năng của thân thể bị
rối loạn, th́ cái mà ta gọi là tri giác
đó bị biến đổi hoặc bị chấm dứt. V́
lư do nầy nên hàng Phật tử mới từ chối nhận tri giác làm tự ngă,
mặc dầu các thường nhơn lại chấp nhận
điều ấy, xem tri giác như tự ngă và bám níu vào
đó coi như là "ta". Sự quan
sát thật kỹ lưỡng sẽ phát hiện rằng song song với lập trường Phật
giáo, một quan niệm trái ngược lại thường
được thấy. Tri giác chẳng hề là
một tự ngă, nó chỉ là kết quả của tiến tŕnh tự nhiên, chẳng hơn
chẳng kém.
Chỗ vịn tiếp theo,
để có thể được bám níu vào, là sự suy nghĩ có ư
định, ư định làm việc nầy việc
nọ, ư định muốn được vật nọ vật kia,
các tâm hành hoặc tốt hoặc xấu. Lại một lần nữa,
đấy chỉ là sự biểu lộ của việc
khởi phát lên của những tư tưởng mạnh mẽ về tự ngă. Mọi người
đều cảm thấy, nếu có điều ǵ
để có thể được xem như là tự
ngă của ḿnh, th́ điều đó chắc sẽ là
cái yếu tố đang suy nghĩ kia, hơn là
bất cứ sự việc nào khác. Thí dụ như trường hợp một triết gia vào
các thế kỷ gần đây đă
đề ra một nền triết học khá ngây ngô
dựa trên căn bản của điều ông
ta tuyên bố: "Tôi suy tư, vậy tôi hiện hữu". Ngay cả các
triết gia của thời đại khoa học nầy
cũng có những tư tưởng tương tự về "tự ngă", như những
người từ hàng ngàn năm về trước đă
có, quả quyết rằng chính cái yếu tố
đang tư duy đó mới là tự ngă. Họ xem như tự ngă, cái
điều mà họ hiểu như là một "tư
tưởng gia". Chúng tôi có nói, Đức
Phật đă phủ nhận, cảm thọ hoặc tri giác
đâu thể nào là tự ngă. Ngài
lại cũng bác bỏ luôn cả sự tư duy, cái khiá cạnh của tâm tư
đang suy nghĩ, coi như là tự
ngă, bởi v́ động tác được biểu lộ
dưới h́nh thức tư tưởng đó chỉ
giản dị là một biến cố tự nhiên. Tư tưởng khởi lên như là
kết quả của sự hỗ tương tác động giữa
các biến cố đă xảy ra trước. Nó giản dị chỉ là một sự tập
họp của nhiều thành tố đủ loại đă
tạo nên một "cá nhơn", và chẳng có thực thể về "Ta", về "Tự ngă"
nào dính dấp vào đó cả. V́ lẽ
đó, chúng ta giữ vững lập trường cho
rằng yếu tố tư duy khuyết hẳn một "tự ngă", cũng như các
uẩn khác vậy.
Khó khăn trong
việc t́m hiểu điều nói trên
nằm trong sự hiểu biết c̣n khiếm khuyết của chúng ta về yếu tố
tinh thần của tâm thức. Chúng ta chỉ quen thuộc với thân thể là
phần vật chất; c̣n biết được về phần
tâm linh, phi vật chất, th́ gần như chẳng có ǵ
đáng để kể ra. Và hậu quả là
chúng ta thấy khó khăn trong việc t́m
hiểu về phần tâm linh đó. Ngay đây,
có thể nói rằng Đức Phật đă dạy, một "cá nhơn" là một sự
kết hợp của năm uẩn, vật chất và
tinh thần. Khi cái biến cố mà ta gọi là suy nghĩ
đó xảy ra, ta vội nhảy bổ tới chụp
ngay cái kết luận rằng, đă có "ai
đó"đứng ra làm cái việc suy
nghĩ ấy. Ta tin có một ‘tư tưởng gia" nào
đó, một "linh hồn" nào
đó, đă làm chủ tấm thân nầy
hoặc bất cứ cái ǵ giống giống như thế. Nhưng
Đức Phật đă hoàn toàn bác bỏ
các thực thể đó. Khi ta phân tách một
cá nhơn nào, phân ra làm năm
uẩn xong, th́ chẳng c̣n ǵ nữa cả,
đó là bằng cớ rơ ràng, anh ta
chỉ có, hay chỉ là, năm
uẩn mà thôi, cũng chẳng có cái ǵ khác nơi anh
đủ để gọi đó là tự ngă của anh
cho được. Ngay cả sự suy nghĩ cũng
chẳng phải là một tự ngă, như thường nhơn
đă quen tin như thế.
Giờ đây, ta xét
đến nhóm tập hợp chót là thức uẩn (vinnana);
đó chỉ là một cơ năng
của sự hay biết đầy đủ về những đối tượng được cảm nhận qua các ngơ
mắt, tai, mũo, lưỡi, và thân. Thức uẩn cũng chẳng phải là tự ngă.
Các giác quan chỉ đơn giản đưa vào
các h́nh dạng, màu sắc, âm thanh, mùi hương, vị nếm và các xúc
chạm mà sự vật đă gây ấn tượng
đến chúng, và kết quả là ư
thức về các đối tượng đó lại khởi lên
qua ba giai đoạn. Trong trường hợp
của mắt, ư thức khởi lên rơ ràng về h́nh dạng của sự vật
được nh́n
đến, hoặc đó là một con người,
hoặc đó là một con thú, cao
hay thấp, đen hay trắng. Sự phát khởi
của ư thức được rơ ràng theo cách
đó là một tiến tŕnh máy móc,
đă tự nó mà xảy ra một cách tự
động.
Vài kẻ cứ chủ trương rằng có một "linh hồn",
một "tâm linh" nào đó đă chạy
ra, chạy vào nơi tâm tư để đón nhận
ấn tượng qua ngă mắt, tai, mũi, lưỡi và thân, rồi xem
đó như là cái "tự ngă". Người
Phật tử th́ nh́n nhận đó chỉ là
một hiện tượng tự nhiên. Nếu một vật tiếp xúc với một con mắt có
đủ dây thị giác thần kinh, th́
sự thấy sẽ xảy ra ngay và ư thức về cái thấy sẽ
đồng thời khởi sanh lên. Và
một lần nữa, đâu cần phải có bất cứ
một tự ngă nào đến dự vào
tiến tŕnh đó. Khi chúng ta phân tách
một "chúng sanh" ra các thành tố của nó, tức là, sắc uẩn,
thọ uẩn, hành uẩn, tưởng uẩn và thức uẩn, chúng ta nhận thấy chẳng
thành tố (uẩn) nào, có thể là một ‘tự ngă", hoặc thuộc về một ‘tự
ngă". Do dó, chúng ta mới có thể hoàn toàn bác bỏ ư niệm sai lầm
về tự ngă và kết luận rằng không một ai có, hoặc là
tự ngă cả.
Khi một người đă
chấm dứt việc bám níu vào sự vật, th́ chẳng c̣n sư thích yêu hay
chán ghét sự vật nào nữa, sự kiện nầy chứng tỏ rằng người ấy
đă tri giác
được rằng các sự vật đó chẳng phải là
tự ngă. Sự suy nghĩ thuận lư cũng đủ
để thuyết phục một người rằng muôn pháp chẳng có tự ngă,
nhưng kết quả của việc suy nghĩ thuận lư
đó chỉ là một sự tin tưởng,
chớ chưa phải là một sự tỉnh thức rơ ràng
để có thể cắt đứt hẳn được sự bám níu
vào muôn pháp xem như tự ngă.
Chính v́ lẽ nầy, chúng ta cần phải học tập và
quán chiếu về năm uẩn trên căn
bản của Ba Môn Học Vô Lậu và phát triển
đầy đủ về Trí huệ mới đủ sức để vứt
bỏ cái tà niệm bám níu vào tự ngă. Sự luyện tập nầy liên
quan đến năm uẩn sẽ giúp phát triển
Trí huệ sáng chói và loại trừ sự vô minh. Khi chúng ta
đă hoàn toàn loại trừ
được sự ngu tối, chúng ta đủ khả năng
để tự ḿnh nh́n thấy rằng chẳng có một uẩn nào là tư ngă,
chẳng có uẩn nào đáng để cho ta bám
níu vào. Mọi bám níu, ngay cả cái thứ bám níu
đă có từ thuở chào
đời, sẽ chấm dứt hoàn toàn.
Như thế, thật là rất cần thiết cho chúng ta học tập hết sức kỹ
lưỡng về năm uẩn, và cũng
chính năm uẩn nầy lại làm
đối tượng cho sự ngă mạn.
Đức Phật đ ă nhấn mạnh rất nhiều lần về
khía cạnh nầy trong Giáo pháp của Ngài, hơn mọi khía cạnh khác. Ta
có thể tóm lược lại ngắn gọn như vầy: "Chẳng có uẩn nào trong năm
uẩn là tự ngă cả". Đấy là
điểm then chốt của Phật giáo, cho dầu
người ta đă nh́n Phật giáo như một nền triết học, một khoa
học hay là một tôn giáo. Một khi chúng ta
đă nh́n thấy rơ
được chơn lư nầy rồi, sự cố chấp (bám
chặt và bấu níu) sẽ tự biến mất, khát vọng về bất cứ sự vật
ǵ chẳng c̣n cơ duyên để khởi sanh lên,
và sự đau khổ cáo chung.
Cớ sao chúng ta vẫn c̣n chưa nhận rơ năm
uẩn đúng như chúng đang là như thế? Khi chúng ta vừa
sanh ra đời, chúng ta chẳng có sự
hiểu biết nào về sư vật. Chúng ta thâu thập kiến thức trên
căn bản của những ǵ kẻ khác
đă chỉ dạy chúng ta.
Đường lối họ chỉ dạy đă dẫn
chúng ta đến sự hiểu biết là
muôn sự vật đều có tự ngă. Cái
ma lực của bản năng ban sơ tin tưởng
vào tư ngă, đă mạnh mẽ
ngay từ lúc mới sanh, càng ngày càng trở thành mănh liệt theo với
ḍng thời gian. Khi nói năng, ta dùng
những tiếng như "Tôi, ông, bà, anh, chị" lại củng cố thêm cái ư
niệm tự ngă. Chúng ta giới thiệu nhau: "Đây
là ông X; đó là ông Y.
Ông kia là con của ông A, và cháu nội của cụ B.
Đây là chồng của bà C, c̣n
đó là vợ của ông D, v.v." Lời
lẽ dùng trong sự giới thiệu đó chỉ làm
tăng thêm sự phân biệt giữa
con người với nhau qua cái tự ngă. Hậu quả là chẳng ai trong chúng
ta lại ư thức được việc chúng ta đang
bám níu vào tự ngă, và điều đó
lại gia tăng thêm mỗi ngày. Khi chúng ta bám níu vào
điều ǵ xem như tự ngă th́ hậu
quả là sự vị kỷ, do đó hành
động của chúng ta trở nên
đáng trách. Nếu chúng ta làm
cho trí huệ được phát triển khá đủ để
thấy ra rằng bám vào tự ngă là một sự phỉnh gạt, chúng ta
sẽ thôi chẳng bám chặt nữa vào ư nghĩ ‘Ông A thuộc vào bực thượng
lưu, c̣n ông B là hạng hạ cấp; hoặc
đó là loài súc sanh, c̣n đây
mới thuộc vào hàng người", và sẽ nhận thấy rơ rằng các
tiếng nói ấy chẳng qua chỉ là những danh từ suông,
được đặt ra để tiện giao dịch trong xă
hội. Khi chúng ta đă hiểu
được điều ấy rồi, th́ chúng ta
có thể nói là ḿnh đă
đă miễn trừ khỏi các sự phỉnh
gạt của xă hội. Khi chúng ta cứu xét tận tường toàn thể những ǵ
đă làm thành ông A, th́ chúng
ta sẽ thấy ra rằng ông A đó cũng ghỉ
giản dị là sự phối hợp của năm
uẩn: sắc, thọ, tưởng, hành và thức.
Đấy mới thật là một cách thông
minh để nh́n về người và vật.
Làm được như thế, ta mới khỏi bị chơn
lư tương đối của thế gian phỉnh gạt ta.
Ta c̣n có thể phân tách sâu xa thêm hơn nữa.
Thí dụ như tấm thân vật chất nầy (sắc thân)
được chia ra, một cách thô sơ, thành
bốn nguyên tố: đất, nước, gió và
lửa; hay là phân tách theo khoa học thành các chất carbon, hydro,
oxy và v.v. Ta càng nh́n sâu chừng nào th́ càng khỏi bị phỉnh gạt
chừng nấy. Xuyên thấu qua bề mặt, ta khám thấy chẳng hề có con
người ǵ cả, mà chỉ có các yếu tố, vật chất và tinh thần. Nh́n
dưới ánh sáng nầy, "con người" biến mất. Ư tưởng về "ông A và ông
B, thượng lưu và hạ cấp" cũng tiêu tan. Ư tưởng về "con tôi, chồng
tôi, vợ tôi" cũng ch́m lặn. Khi ta nh́n
đến sư vật dưới ánh sáng của chơn lư
tuyệt đối, ta chỉ thấy ra có bốn nguyên tố:
đất, nước, gió và lửa; oxy,
hydro và vân vân; thân thể, cảm thọ, tri giác, tư tưởng, ư thức.
Khi cứu xét thật kỹ lưỡng, ta sẽ khám thấy ra tất cả các
đièu ấy
đều có chung một đặc tánh: sự
rỗng vắng. Mỗi thứ đó đều rỗng
vắng về điều mà chúng ta từng gọi là‘tự ngă".
Đất, nước, gió và lửa, nếu
được nh́n thấy một cách
đúng đắn, đều rỗng vắng về tự ngă.
Mỗi chúng ta đều có thể nh́n
tất cả mọi sự vật đều rỗng vắng theo
ư nghiă đó. Nếu đă
đạt được như thế, th́ sự bám
chặt và bấu níu (cố chấp) chẳng c̣n cách nào
để khởi phát lên, và những sự
bám chặt và bấu níu cũ ngày trước cũng chẳng c̣n cách nào
để duy tŕ lâu thêm. Chúng sẽ
tan ră, chết đi, lặn biến hoàn
toàn, chẳng lưu lại chút vết tích nào. Như thế, chẳng có súc sanh,
chẳng có con người, chẳng có yếu tố, chẳng có uẩn ấm ǵ cả. Chẳng
c̣n có sự vật nào cả, chỉ có sự rỗng vắng, rỗng vắng về tự ngă.
Khi ta hết bám chặt và bấu níu, th́
đau khổ đâu c̣n cách nào để
khởi dậy. Một người đă nh́n thấy muôn sự vật như rỗng vắng
rồi th́ trở nên thản nhiên bất động
mỗi khi có ai bảo ḿnh tốt hay xấu, sung sướng hay khổ sở,
hoặc bất cứ ǵ ǵ đi nữa. Đây chính là
hoa quả của sự hiểu biết, sự thông
đạt, sự mẫn tiệp sáng suốt về bản thể chân thực của năm uẩn, và
do đó mà việc hoàn toàn vứt bỏ
bốn loại bám níu vụng về kia mới được
thực hiện.
Tóm lại, bất cứ sự vật nào trên vũ trụ cũng
đều bao gồm vào trong năm
uẩn: sắc, thọ, tưởng, hành và thức. Mỗi uẩn là một sự lừa
phỉnh, mỗi uẩn đều rỗng vắng về tự ngă,
nhưng lại có ma lực hấp dẫn và thúc dục
đến việc bám chặt và bấu níu.
Hậu quả là thường nhơn ham muốn được
có, được trở
thành, ham nuốn được
chẳng có, được chẳng
trở thành; tất cả các khát vọng
đó chỉ gây thêm
đau khổ, một thứ đau khổ chẳng hiển
nhiên v́ bị che khuất. Bổn phận của mỗi người là phải thọ
dụng Ba Môn Học Vô Lậu về Giới, Định
và Huệ, để hoàn toàn
loại trừ trọn vẹn ảo tưởng về năm uẩn.
Ai làm đúng như thế, th́
có bao giờ rơi trở lại vào ma lực của năm
uẩn đâu, và sẽ được giải thoát
khỏi mọi khổ đau. Đối với kẻ ấy, cuộc đời là một hạnh phước
hằng vô nhiễm. Tâm tư của kẻ ấy vượt lên trên muôn pháp măi cho
đến trọn cuộc đời. Đây là hoa
quả của Trí huệ quang diệu và toàn bích chiếu rọi vào năm
uẩn.
-ooOoo-
Trí huệ theo cách tự nhiên
Trong Chương nầy, chúng ta sẽ thấy
được, một mặt, định lực khởi đến cách
tự nhiên như thế nào, và mặt khác,
định lực như một thành quả của
sự luyện tập có tổ chức. Kết quả cuối cùng
đều giống nhau về cả hai trường hợp:
tâm thức được tập trung vào
định và thích ứng cho việc nội quán thâm sâu. Tuy nhiên có
một điều cần được lưu ư: cường độ của
định lực phát khởi một cách tự nhiên thông thường cũng
đủ và thích hợp cho việc nội
quán và triển khai trí huệ, trong khi
đó định lực do sự luyện tập có tổ chức lại hay quá mức, nhiều hơn
chỗ có thể được thường dùng
đến. Hơn nữa, có thể xảy ra một sự đắc ư lạc hướng, khi đạt tới
một t́nh trạng định lực đă
được phát triển quá cao đó. Trong khi
tâm thức hoàn toàn trú trong
định, rất có thể là đang thể
nghiệm một niềm sảng khoái rất an lạc khiến cho hành giả
cảm thấy thích thú, tríu mến, hoặc mơ tưởng
đó là chứng
đắc đạo quả. C̣n
định lực đạt được theo cách tự nhiên,
vẫn thích hợp và đủ cho công cuộc nội
quán, th́ lại vô hại, chẳng có các bất lợi liên quan
đến loại định lực phát triển do đường
lối tu tập thâm luyện.
Trong Tam Tạng Kinh
Điển, có rất nhiều trường hợp nói về
các vị đă đạt đến các cấp Đạo
và Quả, một cách tự nhiên.
Điều nầy thường thường xảy ra trước sự hiện diện của chính Đức
Phật, nhưng cũng có xảy đến với các vị tổ sư khác về sau. Các vị đă
đắc quả đâu có phải đi vào
rừng sâu, và ngồi miên mật tập luyện
định lực quán chiếu về các đề tài theo như kiễu
đă
được miêu tả sau nầy trong các
bộ khảo luận.
Rơ ràng là không một nỗ lực có tổ chức nào
đă liên quan
đến việc đắc đạo quả A la hán của năm
vị đại đệ tử đầu tiên của Đức
Phật, khi vừa nghe Ngài thuyết giảng bài Kinh Vô Ngă Tướng
(Anattalakkhana Sutta) xong, cũng như về việc một ngàn tu
sĩ ngoại đạo (thờ thần lửa) sau khi
nghe Đức Phật thuyết giảng xong bản Kinh Bị Bốc Cháy (Aditta
Sutta) đều đắc quả vị A la hán cả.
Trong các trường hợp vừa kể, Trí huệ sắc bén, thẩm thấu, đă
t́m đến một cách hoàn toàn tự
nhiên. Các thí dụ đó chứng tỏ rơ
ràng, rằng định lực tự nhiên
khả dĩ tự động phát triển nơi những
ai đang cố thử t́m hiểu một vấn
đề nào cho phân minh, rằng cái
trí huệ khởi lên do kết quả đó, trong
bao lâu mà nó được thiết lập
vững chắc, th́ nó phải trở nên thật mănh liệt và ổn cố. Trí
huệ xảy đến một cách tự nhiên,
tự động, cũng giống như trường hợp
tâm thức trở nên an định ngay
vào lúc chúng ta sắp làm một bài toán số học. Cùng thế ấy,
khi giương súng bắn, vào lúc ta nhắm vào mục tiêu th́ tâm thức tự
động trở nên an
định và ổn cố.
Đấy cho thấy rơ sự phát khởi
tự nhiên của định lực đă xảy
ra như thế nào. Ta thường quên chẳng lưu ư
đến sự phát khởi đó, chỉ v́ nó
chẳng có một chút ǵ thần bí, nhiệm mầu hoặc
đáng nễ sợ. Nhưng xuyên qua
cường lực của một định tâm phát khởi
cách tự nhiên đó, phần lớn
chúng ta thực sự đắc được sự giải thoát. Ta có thể chứng đắc Đạo
Quả, Niết bàn, quả vị A la hán, chỉ riêng do phương cách
định lực tự nhiên
đó.
Vậy th́, xin chớ quên mà bỏ lăng cái
định lực phát khởi một cách tự nhiên
nầy. Đấy là
điều mà phần lớn chúng ta
đă có sẵn, hoặc cần làm phát
triển thêm ngay. Ta nên làm tất cả mọi việc
để vun trồng và phát triển nó,
làm cho nó vận hành hoàn hảo và mang
đến thành quả tốt đẹp như đối
với các vị đă đắc thành
A la hán, mà chẳng vị nào trong số đó
đă từng biết qua các kỹ thuật hiện
đại về định lực cả.
Giờ đây, ta hăy
nh́n kỹ vào bản thể của các trạng thái ư thức nột tâm dẫn
đến sự tỉnh thức toàn vẹn về
pháp giới (= thế giới), tức là về năm
uẩn. Giai đoạn thứ nhứt là sự hoan hỉ (piti), mừng
về tinh thần, hay an lạc về tâm linh. Làm
được một việc thiện dưới một h́nh
thức nào, như sự cúng dường thực phẩm cho chư tăng
ni, thường được xem là h́nh thức căn
bản của việc tạo phước đức, có thể là căn
nguyên của hoan hỉ. Cao hơn nữa, ở giai tầng của giới hạnh,
với hành nghiệp chẳng thể chê trách
được về động tác và lời nói có thể mang
đến sự gia tăng hoan hỉ. Và
trong trường hợp của định lực, chúng
ta cũng khám phá ra được một thứ sảng khoái khá rơ rệt có
liên quan với định lực ở cấp thấp
nhứt. Cái khoái cảm đó, ngay tự bên trong nó, có năng
lực gợi lên một sự an tịnh. Thông thường th́ tâm thức chẳng
bị kềm chế, luôn luôn rơi vào ṿng nô lệ chẳng ngừng cho các tư
tưởng đủ loại, và cho các cảm
thọ liên quan đến các sự vật bên
ngoài. Tâm thức đó thường chẳng ở yên.
Nhưng một khi niềm hoan hỉ về tinh thần
đang được khởi lên và kéo dài
th́ sự an tịnh và ổn định bó buộc
phải gia tăng thêm nơi tâm thức. Khi sự ổn cố
đạt đến mức hoàn toàn, th́
đắc được định tâm trọn vẹn. Tâm thức
trở nên an tịnh, ổn cố, mềm dẽo, nhẹ nhàng, dễ khiến, dễ
chịu, sẵn sàng để được dùng
vào bất cứ mục đích nào;
đặc biệt là trong việc loại
trừ các lậu hoặc.
Đây chẳng phải l à trường hợp của một tâm
trạng bị ép vào trong yên lặng, cứng tựa như ḥn
đá. Chẳng hề xảy ra điều ǵ
như thế cả. Thân thể vẫn thọ cảm như thường, nhưng c̣n tâm thức
th́ trở nên đặc biệt yên tịnh
và thích nghi cho việc suy tư cùng nội quán. Tâm thức ấy
đang ở trong một tư thế tuyệt hảo
trong sáng, thanh lương, chiụ kềm chế và chẳng xao
động. Nói cách khác, tâm thức ấy
thích hợp để hoạt động, sẵn sàng
để hiểu biết. Đây mới thật là
câp độ định lực cần nhắm đạt đến, chớ
chẳng phải là t́nh trạng định
tâm trong đó hành giả ngồi cứng ngắc như một thạch trụ,
hoàn toàn chẳng hay biết ǵ. Ngồi nhập
định thâm sâu như vậy, ta chẳng c̣n
ở vị thế thuận tiện để cứu xét việc ǵ.
Một tâm thức nhập định quá sâu chẳng
bao giờ thực tập được sự nội quán cả; đó là một t́nh trạng
vô tỉnh giác và chẳng có ích lợi chi cho huệ giác cả.
định lực thâm sâu là một
chướng ngại lớn cho sự luyện tập huệ giác. Muốn thực tập nội quán,
trước nhứt, ta phải trở lại một t́nh trạng
định tâm cạn hơn, và rồi ta có
thể xử dụng được năng lực mà
tâm thức vừa thủ đắc được. Định lực
thât thâm sâu cũng chỉ là một dụng cụ. Trong việc phát
triển huệ giác theo phương pháp tự nhiên, ta chẳng cần
đạt tới một định lực thâm sâu và
thân phải ngồi thật cứng. Đúng hơn là
chúng ta phải nhắm vào một tâm thức tỉnh lặng, ổn
định, thật thích hợp để hoạt động,
khiến cho khí ứng dụng vào sự luyện tập huệ giác th́ tâm
thức ấy đạt ngay đến chánh tri kiến
có liên quan đến toàn
thể thế giới. Huệ giác phát triển theo cách nầy là huệ giác tự
nhiên, một thứ huệ giác giống như huệ giác của các vị
đệ tử xưa kia đang ngồi lắng nghe Đức
Phật thuyết giảng Chánh pháp. Huệ giác đó đưa đến loại tư tưởng,
nội quán chơn chánh và đứng
đắn làm khởi lên chánh tri kiến. Và huệ giác
đó chẳng hề dính dấp chi đến các thủ
tục nghi thức hoặc các phép mầu.
Tuy nhiên, nói như thế chẳng có nghiă là huệ
giác phát khởi lên một cách tức khắc. Chẳng ai có thể trở nên bực
A la hán ngay lập tức cả. Bước đầu
của huệ giác có thể đến vào bất cứ lúc nào, cũng tùy thuộc,
lại một lần nữa, vào cường độ của
định lực. Rất có thể những ǵ xảy
đến cho một người c̣n chưa
phải thật sự là huệ giác, bởi v́ người ấy
đă tập luyện sai
đường hoặc vẫn c̣n bị nhiều tà
kiến che mờ.Tuy vậy, dầu có ra sao đi
nữa, huệ giác khi khởi lên đều
bó buộc phải là một thứ ǵ thật
đặc biệt, thí dụ như trong sáng một
cách khác thường, và thâm sâu. Nếu tri kiến thâu thập
được thật là chánh tri kiến,
phù hợp với thực tế, phù hợp với Chánh pháp, th́ tri kiến ấy sẽ
tiến tới, và phát triển cuối cùng vào trong sự hiểu biết
đúng đắn và chơn chánh về tất
cả mọi hiện tượng. Nếu huệ giác ấy chỉ nẩy nở ở một mức
độ nhỏ bé, th́ nó có thể
chuyển hoá một người thành một bực Thánh ở cấp thấp nhứt, hoặc nó
chẳng đủ năng lực để làm
được như thế, th́ cũng có thể
làm cho người ấy trở nên một người có tâm hồn cao thượng, hoặc một
người thường mà có nhiều đức tánh tốt.
Nếu hoàn cảnh chung quanh được
thuận tiện và nếu các đức tánh
tốt đă sẵn có th́ rất có thể
để trở nên bực A la hán. Tất cả
đều tùy thuộc vào cơ duyên.
Nhưng dầu cho được phát triển đến bực
nào đi nữa, chừng nào
mà tâm thức có dược định lực tự nhiên,
yếu tố được gọi là huệ giác
đó, cũng bó buộc phải khởi lên
và tương hợp hoặc ít, hoặc nhiều với thực tế. Bởi v́ chúng ta,
những người Phật tử, đă và
đang nghe đến, suy tư đến và
học tập đến pháp giới, tức là
năm uẩn và các hiện tượng, với
niềm hi vọng là đạt đến sự hiểu biết
được bản thể thực sự của chúng, th́ cái hệ luận là các kiến
thức mà chúng ta thâu đoạt được trong
một tâm trạng yên tỉnh và tập trung, sẽ chẳng bao giờ bị
đi lạc hướng được bằng cách nầy hay
theo cách khác. Kiến thức đó bó buộc phải là thứ kiến thức
có ích lợi.
Từ ngữ "huệ giác
đi sâu vào bản thể của sự vật" qui chiếu vào việc nhận chân
tánh cách vô thường, bất toại nguyện và vô ngă, thấy rơ ra rằng
chẳng hề có cái ǵ đáng để mà
có, hay đáng để mà
trở thành, rằng chẳng có bất cứ sự vật nào ta cần phải bám
chặt lấy và bấu níu vào, như một tự ngă, hay thuộc về tự ngă của
ai, hoặc là có vật tốt hay xấu, hấp dẫn hay
đáng chán ghét. Thích thú hay chán
ghét một sự vật nào, cho dầu
đó là một ư tưởng hay một kỷ niệm, cũng
đều là bám níu. Nói rằng chẳng
có ǵ đáng để mà có,
hay để mà trở thành th́
cũng như bảo chẳng có bất cứ ǵ đáng
để bám níu vào. "Có", là bụng muốn có tài sản,
địa vị, thịnh vượng, hoặc bất cứ một
sự vật đáng thích nào. "Trở thành" là bụng
đă biết và muốn
đạt thành một qui chế, như làm
chồng, làm vợ, làm người giàu, kẻ nghèo, làm người thắng, kẻ bại,
hoặc làm con người, hoặc làm tự ngă của chính ḿnh. Thử nh́n sâu
vào cái việc ḿnh là tự ngă, th́ thấy có ǵ
đáng thích đâu, mệt chán th́
có; bởi v́ đó chính là nguồn
cội của sự đau khổ. Nếu ta hoàn
toàn vứt đi được ư nghĩ bấu níu vào
tự ngă th́ việc "tự ngă là ḿnh" sẽ hết gây ra khổ nữa. Phải thấy
rơ ra là vô giá trị, cái việc trở thành một cái ǵ; và
đấy là trọng
điểm của lời tuyên bố, trở
thành, hoặc là ǵ ǵ đi
nữa, cũng bó buộc phải bị đau khổ, cái khổ cân xứng với t́nh
trạng đặc biệt của sự trở thành
đó.
Bất cứ hiện trạng hay qui chế nào, nếu
được duy tŕ lâu măi như thế,
cũng đều kéo dài sức chịu
đựng khốn khổ của ta. Hoặc ít ra nó
cũng đè nặng lên tâm thức ta, dưới h́nh thức của một sự tin
tưởng cố bám vào hiện trạng đặc biệt
đó. Khi đă có cái"Ta"rồi, th́ bó buộc phải có "vật của Ta"
và các "sự vật khác với Ta nữa". Ví dụ như, ta có vợ của ta, con
của ta, vật nầy của ta, việc kia của ta. Rồi ta lại phải có bổn
phận đối với vợ của ta, đối với con
của ta, bổn phận làm chủ, hay làm tớ, và vân vân. Tất cả
các điều đó chứng thực lời tuyên
bố rằng, chẳng có hiện trạng hay qui chế nào mà ḿnh muốn giữ măi,
lại chẳng đ̣i hỏi một sự tranh
đấu. Điều phiền lụy của sự tranh đấu
cần thiết để duy tŕ một hiện trạng, chỉ
đưa đến hậu quả giản dị là sự
mê đắm và bấu níu vào các sự
vật. Nhưng nếu chúng ta phải từ khước mọi nỗ lực
để được có, hay
được trở thành, th́ làm
thế nào mà chúng c̣n sanh tồn được ở
đây? Đây là một ư kiến làm nguồn gốc nghi ngờ quan trọng
cho kẻ nào c̣n chưa suy tư về vấn đề
cho thấu đáo. Từ ngữ "để có",
"để trở thành"
được dùng ở
đây, cốt là
để trỏ vào sự "có
được", sự "trở thành
được"
đă dựa trên các lậu
hoặc tinh thần, trên khát vọng, trên ư nghĩ
đang bám níu rằng đó là việc
đáng để có được, việc
đáng để được trở thành
như thế. Bám níu như thế sẽ bó buộc
đưa đến chán chường, âu lo, tuyệt
vọng và bấn loạn, hoặc ít nhứt cũng là một gánh nặng
đè trĩu lên tâm tư, ngay tự
buổi đầu cho đến lúc kết thúc. Biết
được chơn lư nầy rồi, chúng ta sẽ giữ tư thế cảnh giác, luôn luôn
canh chừng tâm thức chẳng cho lọt xuống hàng nô lệ của việc
"để có, hay để trở thành"
do v́ ảnh hưởng của bám chặt và bấu níu.
Đă hiểu biết mọi sự vật
đều chẳng đáng để có
hay để trở thành, th́
chúng ta sẽ có đủ khôn ngoan biết
đứng dang ra, tránh xa chúng.
Tuy nhiên, nếu ta chưa
đạt tới mức rút lui hoàn toàn
ra xa khỏi việc muốn "có", muốn "trở thành", th́
cũng phải nên luôn mở bừng mắt dậy và tỉnh giác,
để khi đang "có" hay
đang "trở thành" ǵ ǵ,
ta sẽ hành động cách nào mà
t́nh cảm chẳng bị rối loạn. Chớ để
cho ḿnh giống với những kẻ, nhắm mắt bịt tai, lao
đầu mù quáng và vụng về vào
việc "để có được", "để
trở thành được",
rồi phải gặt hái kết quả là sa vào cái hố của sự ngu khờ và khao
khát của chính ḿnh, rốt cuộc phải đi
đến đường cùng là tự tử.
Pháp giới (thế giới) và muôn pháp (sự vật)
đều có đặc tánh vô thường, vô giá trị
và chẳng thuộc về bất cứ ai. Ai mà bám chặt và bấu níu vào
bất cứ ǵ, sẽ bị sự vật ấy làm tổn thương, ngay tự buổi
đầu khi vừa mới khao khát muốn
có được hoặc muốn
trở thành, trong lúc đeo đuổi
theo việc thi hành, và ngay sau khi
đă
đạt được kết quả. Trong cả ba lúc,
trước, đang và sau đó, hễ ai
cứ bịt mắt che tai lại để bám chặt và bấu níu, th́ kẻ ấy sẽ
nhận đầy đủ dung lượng đau khổ, như đă
thấy xảy ra cho bất cứ một chúng sanh mê
đắm nào.
Đối với điều thiện, mà mọi
người đều ngưỡng vọng, cũng lại y như
thế. Nếu một người nhúng tay vào
điều thiện một cách lầm đường và
cố bám chặt vào đó quá mức, thỉ anh
ta sẽ thụ nhận một nỗi đau khổ cũng bằng với trường hợp khi anh
bấu níu vào điều ác. Khi tham
gia vào việc lành, ta nên khắc ghi trong tâm rằng việc hành
thiện cũng lại mang đặc tánh đó.
Một kẻ đa nghi có
thể hỏi: "Nếu đă chẳng có ǵ
đáng giá để muốn có được
hay để trở thành
được, phải chăng
hậu quả sẽ là chẳng c̣n ai ra sức hoạt
động để gầy dựng tài sản thịnh
vượng và điạ vị nữa?" Bất cứ ai hiểu
rơ được vấn đề nầy đều thấy
rằng, người nào được trang bị
đầy đủ với sự hiểu biết cùng chánh tri kiến cũng
đang ở vào một vị thế khả quan,
để theo đuổi bất cứ sự nghiệp nào,
hơn hẳn một kẻ khác c̣n đang vương
vấn vào khao khát, cuồng vọng và khiếm khuyết tri thức. Nói
cách thật vắn tắt, khi c̣n phải dính dấp vào một sự việc nào, ta
phải nên hành động một cách tỉnh thức,
đừng để cho sự khát vọng làm
động cơ thúc đẩy công tác của ta. Thành quả tốt, v́ thế, sẽ
theo đến sau.
Đức Phật và tất cả các vị A la hán
đă hoàn toàn giũ sạch mọi ham
muốn mà vẫn thành công trong biết bao công tác
đem lại nhiều lợi ích, hơn cả bất cứ
ai trong chúng ta có thể làm nổi. Nếu ta nh́n vào thời khoá
biểu hằng ngày của Đức Phật, ta sẽ
thấy Ngài chỉ ngủ bốn tiếng
đồng hồ mỗi đêm, và dùng hết thời giờ c̣n lại trong ngày
để làm việc. C̣n chúng ta lại
tiêu phí hơn cả bốn giờ, chỉ để t́m
thú mua vui. Nếu đă quét sạch
hết các lậu hoặc có trách nhiệm gây ra sự ham muốn
để mà có hoặc
để mà trở thành, th́ năng
lực nào đă thúc dục
Đức Phật và các vị A la hán
thực hiện được như thế? Các Ngài
được sự phân biện và thiện chí
của tâm từ (metta, từ bi) thúc
đẩy; ngay cả các động tác v́ nhu cầu tự nhiên của thân thể,
như ăn uống các món đi khất thực được,
cũng do sự phân biện làm động
cơ. Các Ngài dứt khỏi các lậu hoặc, dập tắt mọi khát vọng
muốn sống măi chỉ để mà có
được điều nầy, hoặc để mà
trở thành kia nọ, nhưng các Ngài dư có khả năng
phân biện rơ giữa điều đáng
giá với chỗ chẳng ra ǵ trong cái
động cơ đă dục chơn các Ngài
bước lên đường đi t́m thực
phẩm. Nếu gặp thức ăn ngon th́
tốt; bằng không, cũng chẳng sao. Khi bị cảm sốt hành, các Ngài
biết cách điều trị sao cho sớm được lành
bịnh. Nếu cơn sốt nặng quá và sức các Ngài chẳng
đủ để chống lại, th́ các Ngài
luôn nhớ, chết là việc tự nhiên. C̣n sống
đây hay chết mất đi cũng chẳng nặng
nghiă ǵ đối với các Ngài;
dưới mắt các Ngài, sanh và tử ngang bằng nhau.
Nếu một người được
tư do hoàn toàn thoát khỏi sự
đau khổ, th́ đó là một
thái độ rất tốt để có được. Đâu cần
thiết phải có một tự ngă đứng
là chủ nhơn ông của tấm thân nầy. Riêng chỉ sự phân biện
thôi cũng đủ để khiến tấm thân đó
gánh vác công việc bằng năng lực tự nhiên của nó. Tấm gương
của Đức Phật nêu rơ, chỉ riêng
sức mạnh của sự phân biện và thiện tâm thanh tịnh cũng
đủ khiến cho một vị A la hán sanh
hoạt trên cơi đời nầy và
thực hiện được nhiều điều thiện hơn
những người c̣n nặng ḷng khát vọng. Người c̣n lậu hoặc rất
có thể chỉ làm những ǵ có lợi riêng cho họ bởi v́ họ hành
động theo ḷng vị kỷ. Ngược
lại, các hành động của bực A la hán
đều hoàn toàn vị tha, và thật hết sức trong sạch. Khi
đă có khát vọng
để mà có
được, hay là
để mà trở thành
được, th́ con người có hành
động chẳng thích nghi, thường lầm lẫn
giữa điều thiện và việc ác, chẳng thấu hiểu "cái ǵ thực sự
là cái ǵ". Chúng ta hăy đuổi theo
các sự vật một cách khôn ngoan, luôn luôn ghi nhớ trong ḷng
rằng, thực sự chẳng có ǵ đáng cho ta
có được hoặc
trở thành, chẳng có ǵ đáng cho
ta say đắm, chẳng có ǵ đáng
cho ta bám níu vào. Chúng ta hăy hành
động đúng theo sự thông hiểu rằng, do
chính bản thể của chúng, sự vật chẳng đáng để có hay
để trở thành. Nếu chúng
ta c̣n phải nhúng tay vào việc, chúng ta hăy noi theo con
đường đúng đắn mà hành
động cho thích nghi. Đấy là
phương cách để giữ cho tâm thức luôn
luôn thanh tịnh, chẳng bị che mờ, yên tỉnh và thanh lương.
Điều đó giúp ta can dự vào các
công tác trên thế giới, mà sự tiến hành chẳng gây tổn hại nào cho
chính chúng ta. Khi nghe bảo, chẳng có ǵ
đáng để mà có hay
để mà trở thành, kẻ
phàm phu đâu chịu tin theo bao giờ.
Chỉ có ai đă
hiểu thấu được ư nghiă chân
thật của lời tuyên bố đó mới cảm thấy
được tăng thêm phần can đảm,
tin tưởng và hứng khởi. Tâm tư của người nầy làm chủ
được mọi sự vật và trở nên
độc lập đối với chúng. Anh có thể
theo đuổi mọi vật với sự tin tưởng chẳng hề bao giờ phải làm
nô lệ cho chúng. Các hành động của
anh chẳng phải được thúc dục bởi khát vọng và anh chẳng mù
quáng đắm say các đam mê
để trở thành nô lệ cho sự vật.
Mỗi khi có được vật chi hoặc là
thành được ǵ, ta nên ư
thức cho rơ rằng, ta đâu có
hay thành cái chi cả, bởi v́, theo ư nghiă tột cùng của
Chơn lư tuyệt đối, nào có sự
vật ǵ đâu mà ta có thể nắm
giữ để có
được hay
để mà trở thành
được như ư chúng ta mong muốn. Muôn
pháp (sự vật) đều vô thường, bất toại nguyện, và chẳng thể
nào thuộc về ta được, thế mà
ta cứ măi điên cuồng chạy
đuổi theo chúng, nắm bắt chúng, bám
níu vào chúng, rồi khao khát v́ chúng. Nói cách khác, ta
đă hành
động chẳng thích nghi chút nào,
hay là theo một đường lối chẳng phù
hợp với bản thể thực sự của chúng, giản dị chỉ là v́ ta
đă
để ḿnh dính dấp vào chúng
trong khi ḿnh vẫn c̣n mê mờ về bản thể thực sự của chúng. Hậu quả
là bó buộc phải đưa đến mọi h́nh
thức đau khổ và bấn loạn. Lư
do v́ sao một người chẳng thực hiện công tác của ḿnh cho
được hoàn măn và chẳng thể chê
trách chỗ nào được, đó là v́
anh ta quá lo lắng để làm sao
cho có được vật ǵ, hay
để trở thành ǵ ǵ và
lúc nào cũng bị sự ham muốn của ḿnh thúc
đẩy măi. Và hậu quả là chẳng
bao giờ anh ta làm chủ được chính ḿnh,
và v́ thế, chẳng thể làm được người
luôn luôn tốt, thành thật và dễ mến. Trong mỗi trường hợp
thất bại hoặc suy tàn, nguyên nhân căn
để là sự lệ thuộc vào dục vọng.
T́m hiểu bản thể thực sự của muôn sự vật chính
là mục tiêu chơn thật mà mọi người Phật tử
đang theo đuổi. Đó là phương
tiện dùng để chúng ta tự giải thoát.
Chẳng kể đó là ta đang ước
vọng về các lợi lạc thế tục như giàu sang,
điạ vị hay danh tiếng, hay các phước
lợi ở thế giới sau nầy như được tái sanh lên cơi Trời, hoặc
phước lợi siêu thế tối thượng là Đạo
Quả của Niết bàn, -- bất cứ về
điều ǵ mà ta ước vọng, con
đường duy nhứt để thành tựu là phải qua các phương tiện của
chánh tri kiến và trí huệ. Ta hưng phát lên nơi Trí huệ. Trong Tam
Tạng Kinh Điển, có ghi rằng, ta chỉ
có thể được thanh lọc bằng Trí tuệ, chớ chẳng bằng phương tiện nào
khác. Con đường giải thoát của chúng
ta nằm trong việc có đầy đủ huệ giác và quan kiến thật
trong sáng, rằng nơi tất cả muôn pháp (sự vật), chẳng hề
đă hay
đang có bất cứ sự vật nào
đáng cho ta bám chặt lấy và
bấu níu vào, đáng cho ta có được hay
trở thành, đáng cho ta đem
thân mạng ra đánh đổi.
Chúng ta có
được vật, hay trở thành
ǵ, th́ cũng chỉ là đuợc hiểu theo
nghiă của phàm trần, của chơn lư tương
đối. Nơi ngôn ngữ của thế tục, chúng
ta nói chúng ta là nầy, là nọ, giản dị cũng v́ ở
trong xă hội có sự tiện lợi dùng tên hay nghề nghiệp
để nhận ra nhau. Nhưng chúng ta chẳng
nên tin tưởng rằng thật sự chúng là ông nầy, bà nọ,
như đă
được phỏng định ở cấp chơn lư tương
đối. Nếu ta cứ làm như thế th́ cũng như lũ dế kia, khi bị
bôi bùn dơ lên mặt, bị mất cả phương hướng và bấn loạn lên, cắn
lẫn nhau cho đến chết. Và con
người chúng ta, khi mặt bị bôi dơ, khi bị các ảo tưởng che mờ,
cũng trở nên rối trí, mất cả phương hướng mà có những hành
động mà bất cứ người nào lại
dám làm trong trường hợp b́nh thường, -- giết người chẳng hạn. Vậy,
ta đừng nên mù quáng chạy theo
bám níu vào các chơn lư tương đối; hăy
ư thức rằng chúng chỉ là những sự thật tương
đối mà thôi, chỉ cần thiết
trong xă hội, chớ chẳng có ǵ hơn thế nữa. Ta cũng phải ư thức
rằng thân tâm nầy chỉ là như thế, là cái ǵ
đúng theo bản thể thực sự của nó. Và
đặc biệt là ta phải nên có ư
thức rơ ràng về tánh cách vô thường, bất toại nguyện và vô ngă của
nó, và luôn luôn giữ một thái độ độc
lập đối với nó.
Về sự giàu sang thịnh vượng,
điạ vị và vân vân, các
điều mà chúng ta chẳng thể bỏ
qua chẳng cần đến, th́ hăy xem
chúng như là những chơn lư tương đối,
rồi mới có thể vượt thoát ra khỏi các thông lệ thông thường, thí
dụ như nói: "Cái nầy là của ông X; cái nọ thuộc về ông Y".
Luật lệ lo bảo vệ quyền sở hữu cho chúng ta, nào có cần thiết chi
để bám níu vào ư nghĩ "cái
đó của tôi". Ta làm chủ sự vật,
đơn giản chỉ là v́ sự tiện lợi
và dễ dàng, chớ đâu phải để cho sự
vật trở lại làm chủ tâm tư ta. Khi ta
đă thấu hiểu rơ ràng
điều đó th́ sự vật trở nên
đầy tớ hay nô lệ của ta, và ta
sẽ măi ngự trị lên bên trên chúng. Nếu tư tưởng của ta noi theo
con đường khát khao và luyến
ái, khiến ta ư thức rằng đang
có được vật nầy, vật nọ,
đang trở thành kia,
khác, bám níu chặt chẽ vào các ư tưởng như thế, th́ các sự vật sẽ
leo lên đầu lên cổ ta, khiến
ta trở thành đầy tớ và nô lệ
của chúng, nằm dưới quyền kiểm soát của chúng. Cái bàn có thể
được kê
đễ dàng theo chiều hướng nầy,
vậy ta phải nên thận trọng. Ta nên sắp xếp sự vật theo cách nào
để ta chắc là khỏi lệ thuộc
vào chúng, và vượt lên bên trên chúng. Bằng không, sẽ có ngày ta
thấy ḿnh đang ở trong một vị thế
thật đáng thương, và cảm thấy phiền muộn cho thân tâm ta.
Một khi ta đă thật sự
đạt tới tŕnh
độ để cảm nhận rơ ràng rằng
chẳng có ǵ đáng để mà có,
hay để mà trở thành,
sự vở mộng (Nibbida) sẽ khởi lên và phát triển cùng
nhịp với cường độ của huệ giác. Đây là
một dấu hiệu báo rơ sự bám níu đă
trở nên bớt chặt chẽ và sắp nhường bước.
Đấy cũng l à dấu hiệu cho thấy rơ, bấy
lâu nay ta đă làm nô lệ, giờ
mới thấy cái ư tưởng muốn t́m cách thoát ra, vừa t́m
đến với ta. Đây là bước khởi
đầu của sự vở mộng và giải mê,
khi ta thấy chán ngấy với thái độ đần
độn của ta cứ bám chặt và bấu níu vào sự vật, cứ măi tin
chúng là đáng giá để mà có,
để mà trở thành.
Vừa khi sự vở mộng xảy đến th́
một tiến tŕnh tự nhiên và tự động bó
buộc phải bắt đầu, đó là sự giải thoát (Vimutti),
cũng tựa như một sợi dây thừng lâu nay trói ta chặt chẽ nay
đang được tháo cởi ra; hoặc cũng
giống như vết chàm nhuộm trên một mảnh vải từ từ tan biến
mất khi ta đem nhúng nó vào
một dung dịch có hoá chất thích hợp. Tiến tŕnh theo
đó sự bám níu đă nhường bước,
mở đường cho sự thoát ra khỏi sự vật
đối tượng của sự bám níu, Đức Phật gọi tiến tŕnh
đó là giải thoát (Vimutti).
Trạng thái nầy là quan trọng nhứt. Mặc dầu chưa phải là giai
đoạn cuối cùng, nhưng sự giải
thoát đó là một bước quan
trọng hướng đến sự giải thoát hoàn
toàn. Khi ta đă vùng thoát ra
được tới mức đó, th́ sự giải
thoát khỏi khổ đau đă
được bảo đảm.
Một khi đă
bẻ găy xiềng xích để được tự do, ta
có bao giờ cần trở lại thành nô lệ
đối với pháp giới (thế giới) nữa. Ta
trở nên tinh khiết và hết bị cấu nhiễm, chẳng như lúc trước
vướng vào lậu hoặc cả mọi đường. Làm
nô lệ cho sự vật mang ư nghiă là hành
động nơi thân, lời nói nơi miệng và tư tưởng nơi tâm
đều nhiễm trược. Bẻ găy xiềng
xích nô lệ để được tư do hưởng những
lạc thú trên thế giới th́ mang ư nghiă là thành tựu
được sự tthanh khiết và chẳng
hề quay lại các lậu hoặc. Một khi đắc
được thanh tịnh thực sự (Visuddhi) rồi th́ phát khởi
tiếp theo là một sự tỉnh lặng chân xác và một sự thanh lương dứt
hẳn mọi xáo trộn, xung đột và
dày xéo. T́nh trạng tự do thoát khỏi sự
đè nén và quay cuồng
đó, đă
được Đức Phật gọi giản dị là
an tịch (Santi), tức là sự tĩnh lặng, thanh lương trong mọi
hoàn cảnh, cũng gần như tương đương
với Niết bàn.
Tiếng "Niết bàn"
được dịch như "sự vắng mặt mọi dụng cụ để tra tấn". Theo một hướng
khác, tiếng đó c̣n có nghiă là "tận diệt chẳng c̣n chút dư
tàn". Vậy th́, tiếng Niệt bàn có hai nghiă quan trọng: thứ nhứt,
sự vắng mặt của tất cả mọi nguồn gốc khốn khổ và nhiệt năo, thoát
khỏi mọi h́nh thức ràng buộc và kềm thúc; và thứ hai là, sự tận
diệt, chẳng c̣n chút nguyên liệu nào
để làm khởi phát lại sự đau
khổ. Sự phối hợp của các ư nghiă
đó trỏ vào t́nh trạng hoàn
toàn thoát khỏi mọi sự khổ đau. Lại c̣n
rất nhiều ư nghiă có ích lợi khác nữa của tiếng Niết bàn. Niết bàn
có thể dùng để chỉ sự tận diệt đau
khổ, hoặc sự loại trừ hoàn toàn mọi lậu hoặc, hay là một
t́nh trạng, một cảnh giới, một hoàn cảnh mà mọi
đau khổ, lậu hoặc và hành
nghiệp đă chấm dứt hoàn toàn.
Mặc dầu được nhiều trường phái xử
dụng đến, nhưng nghiă của Niết bàn chẳng
đồng nhứt. Thí dụ, một nhóm xem tiếng
ấy như có nghiă là tĩnh lặng và thanh lương, bởi v́ họ
đă
đồng hoá Niết bàn với
định lực thâm sâu. Nhiều phái khác
xem Niết bàn, như sự đắm sâu vào
nhục cảm.
Đức Phật định nghi ă tiếng Niết bàn giản
dị như một t́nh trạng tự do thoát khỏi mọi ràng buộc, dày ṿ, và
đau khổ, kết quả của việc nh́n
thấy được bản thể thực sự của pháp
giới và muôn sự vật, để có thể
dứt bỏ hẳn mọi sự bám níu vào chúng. Cần nhấn mạnh là chúng
ta phải nhận chân ra được cái giá trị
thật to lớn của huệ giác xuyên nhập vào bản thể thực sự của
muôn sự vật và sự cố gắng vun bồi huệ giác bằng phương tiện nầy
hay phương tiện kia. Dùng đến phương
pháp thứ nhứt, ta chỉ cần khuyến khích cho huệ giác tự nó khởi lên,
một cách tự nhiên, bằng cách ngày đêm
phát triển niềm hoan hỉ do sự thanh tịnh tinh thần, măi cho
đến khi các đức tánh, mà chúng
tôi đă mô tả, lần lượt khởi
hiện. Phương pháp thứ nh́ th́ gồm có sự phát triển năng
lực tinh thần bằng cách tuân theo một hệ thống có tổ chức về định
lực và thực tập về huệ giác. Kỹ thuật sau th́ thích hợp cho
người với khuynh hướng sẵn có nào đó,
có thể tu tập tiến bộ, nếu hoàn cảnh
được thuận tiện và
đứng đắn. Nhưng chúng ta có thể thực
tập sự phát triển Trí huệ bằng phương pháp tự nhiên trong
mọi trường hợp và vào mọi thời; chỉ cần vạch ra một lối sống hằng
ngày thật thanh tịnh và thành thật, khiến cho lần lượt khởi lên
được, theo một chuỗi thứ tự: niềm
hoan hỉ tinh thần (Piti và Pamoda), sự tĩnh
lặng (Passaddhi), huệ giác xuyên thấu vào bản thể thực sự
của muôn pháp (Yathabhutananadassana), sự vở mộng (Nibbida),
sự ly dục (Viràga), sự giải thoát (Vimutti), sự
thanh lọc các lậu hoặc (Visuddhi), và sự an lạc (Santi),
khiến cho ta nếm được hương vị của sự
giải thoát khỏi các đau khổ (Nibbana, Niết bàn) --
đều đều, tự nhiên, ngày qua
ngày, tháng qua tháng, năm qua năm,
lần lần, từ từ tiến gần tới Niết bàn (Nirvana).
Tóm lại, định lực
tự nhiên và huệ giác, giúp cho một người
đạt tới Đạo Quả, gồm có việc kiểm
chứng lại, trọn ngày và hằng ngày, sự thật của lời tuyên bố
rằng, chẳng có bất cứ ǵ đáng để mà
có được hoặc để mà
trở thành được. Những ai muốn đạt
được kết quả đó, phải nỗ lực thanh lọc chính ḿnh và phát
triển các đức tánh gương mẫu của riêng
ḿnh, để có thể nhận thấy ra được
niềm hoan hỉ tinh thần trong công ăn việc làm và khi nhàn
rỗi. Chính niềm hoan hỉ đó giúp đưa
đến sự trong suốt và tươi mát, sự tĩnh lặng tinh thần và sự
định tĩnh và
được dùng
đến, một cách tự nhiên và tự
động, để đem tới cho tâm trí cái khả
năng để suy tư và nội quán. Với huệ giác luôn luôn có mặt
và hiểu thấu được rằng, chẳng có bất
cứ ǵ đáng để mà có,
hay để mà trở thành,
tâm thức mất dần mọi khát khao về sự vật mà trước kia thường bám
chặt và bấu níu vào. Tâm thức đó có
đủ khả năng để bẻ găy sự ràng buộc vào các sự vật thựng
được xem như "Ta và của Ta",
để rồi mọi khát vọng mù quáng
về sự vật sẽ chấm dứt hẳn. Nỗi đau
khổ giờ đây chẳng c̣n nơi nào
để cư trú nữa, sẽ tàn lụi ngay, và do
đó mà công tác loại trừ sự
đau khổ được hoàn tất.
Đấy là phần thưởng mà bất cứ
ai cũng có thể mong lănh được.
-ooOoo-
[03]
Trí huệ do tu tập có tổ chức
Giờ đây, chúng ta
xét đến các hệ thống tổ chức tu tập về Trí huệ, tuy chẳng được Đức
Phật chỉ dạy, nhưng được các đại sư khai triển về sau. Lối tu tập
nầy thích hợp với những người c̣n ở t́nh trạng chưa
được tiến triển, họ c̣n nh́n
đời bằng đôi mắt thường nhơn, dĩ nhiên
là chưa cảm nhận ra được tánh cách
bất toại nguyện của cuộc sống hiện hữu trên thế gian. Tuy
nhiên, điều nầy chẳng có nghiă
là, kết quả do các hệ thống tu tập đó
mang lại có những đặc tánh nào mà phương pháp tự nhiên kia
c̣n chẳng thâu thập được; bởi v́,
khi ta nghiên cứu Tam Tạng Kinh Điển
cho thật kỹ càng, th́ ta sẽ thấy ra chỉ riêng có phương
pháp tự nhiên đă
được nêu lên thôi. Tuy vậy,
lắm kẻ đă xem Trí huệ tự nhiên
chỉ được phát triển bởi những ai đă
là người đức hạnh cao quí, hoặc sẵn
có khuynh hướng thích hợp, và
đối với các bực ấy, việc thông hiểu hoàn toàn về muôn sự
vật chỉ là một tṛ chơi của trẻ con. Thế th́,
đối với các người c̣n khiếm
khuyết đức tánh cao siêu và
khuynh hướng thích hợp đó, th́
họ phải làm ǵ? Để giúp cho họ, các
bực đại sư đă đặt ra nhiều hệ
thống thực tập có thứ tự, các bài pháp ngắn gọn, bắt
đầu ngay tại chỗ phải khởi hành,
và phải được noi suốt theo, trọn vẹn
và có hệ thống.
Các hệ thống tu tập
để phát triển Trí huệ đó ngày
nay được biết đến dưới các từ ngữ
chuyên môn là Vipassana dhura, Minh sát học. Danh từ
Vipassana dhura, Minh sát học,
đối ngược với danh từ
Gantha dhura, Kinh điển học,
cả hai ngành nầy ngày nay được
xem như hai phương diện của sự tập luyện và bổ túc cho nhau.
Minh sát học là môn học hướng nội, thu hẹp chặt chịa vào sự huấn
luyện tâm linh, chẳng màng đến kinh
sách. Cả hai danh từ, Vipassana dhura và Gantha
dhura, đều chẳng thấy được ghi
trong Tam Tạng Kinh Điển; cả hai đều được nói đến trong các kinh
sách về sau; mặc dầu thế, Minh sát học vẫn là
đường lối đích thực Phật giáo để tu
tập, đă được đề khởi ra cho
những ai thực tâm muốn loại trừ sự đau khổ. Môn Minh sát được căn
cứ trực tiếp trên cơ sở của
định lực nội quán bền bỉ và thâm sâu.
Để giảng giải cho các đồ đệ về Minh
sát, các đại sư thuở trước đă cứu xét
đến môn học nầy dưới h́nh thức
các câu hỏi sau đây: Cơ sở, căn bản
của Minh sát là ǵ? Các đặc
điểm nào khiến cho ta biết đó
là Minh sát? Hành động như thế
nào mới gọi là Minh sát? Thành quả rốt ráo của Minh sát
phải là như thế nào?
Khi được hỏi về cơ
sở, căn bản của Minh sát là ǵ, chúng ta
đáp: Giới và
Định. "Vipassana", Minh sát, có nghiă
là cái "huệ giác trong sáng", qui chiếu vào cái nh́n chẳng bị che
mờ, khởi lên nơi tâm tư của một người tràn
đầy niềm hoan hỉ và vắng bặt
mọi lậu hoặc. Sự hoan hỉ phát triển khi nào có sự thanh tịnh về
Giới hạnh (Sila visuddhi, Giới thanh tịnh); giới
đức là
điều kiện tiên quyết.
Điều nầy được ghi rơ trong các
kinh điển (Rathavinita
Sutta: Majjhima Nikaya, 24 -- Kinh Trạm Xe, Trung Bộ Kinh, 24),
mà sự thực tập được mô tả như
diễn ra thành bảy giai đoạn liên
tiếp, được mệnh danh là Bảy sự
Thanh tịnh hoá, (được so sánh với Bảy
Trạm Xe), để đến điểm tột cao là
Đạo và Quả. Các vị
đại sư đă xem sự
đắc được Giới hạnh thanh tịnh như là
bước thứ nhứt của Bảy sự Thanh tịnh hoá. Giới hạnh thanh tịnh
đó gồm có các thái độ cư xử chẳng hề
lầm lỗi và là một điều kiện tiên
quyết cần cho sự thanh lọc tâm ư (Citta visuddhi, Tâm thanh
tịnh). Tâm ư thanh tịnh, được thành
tựu khi nào đă giũ bỏ
sạch mọi sự ô nhiễm uế trược, đưa đến
sự thanh lọc các tri kiến (Ditthi visuddhi, Tri kiến
thanh tịnh), tức là sự vắng bặt các tà kiến. Vắng bặt tà kiến
đưa đến sự dứt hết các nghi ngờ (Kankhavitarana
visuddhi, Giải nghi kết thanh tịnh) và khi tới lượt
điều sau nầy th́ nó mang lại
sự thanh tịnh trong sư thấy biết rơ ràng
đâu là con
đường Đạo chơn chánh, c̣n
đâu chẳng phải là
Đạo (Magga magga
Nanadassana visuddhi, Kiến đạo thanh
tịnh). Sự thấy biết nầy về con
đường Đạo phải noi theo, đưa đến sự
thanh tịnh của tri kiến và quan kiến về tiến tŕnh dọc theo
con đường Đạo (Patipada
Nanadassana visuddhi, Đạo huệ thanh
tịnh), và đó là sự
toàn thiện của con đường Thánh Đạo.
Bởi v́ Đạo và Quả sẽ tự
động khởi lên một khi việc noi
theo con đường Đạo đă
được an lập; sự chứng đắc Đạo Quả
được xem như cao điểm tột cùng của việc thực tập.
Giới hạnh thanh tịnh là thái
độ cư xử chẳng lỗi lầm về thân và
lời nói. Bao giờ vẫn c̣n lỗi lầm trong hành
động của thân, trong lời nói nơi
miệng, th́ giới hạnh, theo
đúng nghiă chơn thật của tiếng nầy, vẫn c̣n khiếm khuyết.
Khi giới hạnh đă
được thành tựu hoàn măn, tức
là, khi sự an tịnh nơi thân và miệng
đă đầy đủ, thành quả bó
buộc sẽ là sự an tĩnh về tâm tư, và tới phiên
điều nầy sẽ đưa đến các giai đoạn kế
tiếp của sự thanh tịnh hoá: giải thoát khỏi các tà kiến,
khỏi các mối nghi ngờ, có được tri
kiến rơ ràng đâu là con
đường Đạo phải noi theo, c̣n
đâu là chẳng phải con
đường Đạo, sự thấy rơ và biết
đúng về tiến tŕnh dọc theo
con đường Đạo và sau cùng là
Trí huệ trực giác. Năm giai đoạn chót
nầy hợp chung lại thành ra Minh sát
đích thực. Sự thanh tịnh hoá về hạnh
kiểm và về tâm ư chỉ giản dị là cửa ngơ
để đi vào con
đường Minh sát mà thôi.
Bảy sự Thanh tịnh hoá, Năm
giai đoạn của Minh sát và Chín bước trong việc toàn thiện
hoá tri kiến, được sắp xếp như sau:
Thanh tịnh hoá: từ số I đến số VII; Minh sát: từ số (1) đến số
(5); và Tri kiến thanh tịnh: từ chữ (a)
đến chữ (i):
I. Giới hạnh thanh tịnh;
II. Tâm thanh tịnh;
III. (1). Giải thoát khỏi các tà kiến;
IV. (2). Giải thoát khỏi các nghi ngờ;
V. (3). Thấy và biết rơ con
đường Đạo;
VI. (4). Thấy và biết tiến tŕnh dọc con
đường Đạo:
(a). Tri kiến về Khởi và Diệt;
(b). Tri kiến về Diệt;
(c). Nhận thức về sự đánh kinh sợ;
(d). Nhận thức về nguy cơ;
(e). Sự vỡ mộng;
(f). Ước nguyện được giải thoát;
(g).Tranh đấu để vượt thoát;
(h). Dửng dưng bất động;
(i). Sẵn sàng để cảm nhận
về Tứ Diệu Đế
VII. (5). Trí huệ trực giác
đầy đủ.
Sự thanh tịnh hoá, liên quan
đến việc giải thoát khỏi các sự hiểu
biết sai lầm, hàm ư sự loại trừ tất cả các tà kiến, vừa bẩm
sinh lẫn thụ đắc. Sự thanh lọc nầy trùm
cả một loạt các tà kiến, từ các sự tin tưởng vô lư vào ma thuật
cho đến các tư tưởng sai lầm về bản
thể thực sự của muôn vật, thí dụ như ư nghĩ tưởng rằng thân tâm
nầy là một thứ ǵ bền vững măi, có tự ngă, xem
đó như là một con vật, một con
người, một bực Trời hay một vị Phạm thiên, hoặc là một cái ǵ
huyền bí hay linh thiêng, mà chẳng nhận chân nổi
để biết rằng, thay v́ có tự
ngă, đấy chỉ là bốn nguyên tố,
thân thể cộng với phần tâm tư; lại c̣n xem thân tâm
đó như một tự ngă, có một linh
hồn đang ra ra, vào vào nơi
tấm thân, mà chẳng nhận chân nổi để
biết rằng đấy chỉ là năm uẩn:
sắc, thọ, tưởng, hành, thức; cũng chẳng nhận chân nổi
để thấy đó chỉ là một khối các
tri giác đă thâu nhập vào qua
các ngơ mắt, tai, mũi, lưỡi, thân và ư. Các tà kiến dắt
đến các sự tin tưởng vào huyền
thuật và các vật linh thiêng, do đó mà
sự kinh sợ khởi lên. Nghi thức tế lễ lại
được bầy đặt ra để tuân hành,
hầu hoá giải niềm âu lo, mà hậu quả lại là sự bấu níu càng chặt
chẽ hơn vào các nghi thức tế lễ; mọi sự
đó đều do tà kiến mà nẩy sanh
ra. T́nh trạng đó cho thấy rằng các
tri kiến và quan điểm vẫn c̣n
chưa đến mức chẳng có lỗi lầm đáng
trách. Giũ bỏ được các tà kiến là chứng
đắc được điều mà trước kia gọi
là sự Thanh tịnh hoá thứ ba, và về sau các bực
đại sư xếp vào giai
đoạn thứ nhứt của Minh sát.
Sự thanh tịnh hoá, liên quan
đến việc giải thoát khỏi các mối nghi
ngờ, được mang tới nhờ ở sự nội quán thâm sâu vào các
nguyên nhân. Với sự giải thoát khỏi các tà kiến, ta nh́n thấy
chính ta chỉ là thân thể cộng với phần tâm linh thôi. C̣n sự giải
thoát khỏi các mối nghi ngờ gồm có sự nhận chân ra
được bản thể của các nguyên
nhân có trách nhiệm khai sanh ra cái tổng hợp thân tâm nầy. Ta
nh́n thấu suốt, thấy tận từng chi tiết tỉ mỉ, việc khởi sanh và
các tác động hỗ tương của chúng: sự
vô minh, sự khát vọng, sự bám chặt và bấu níu, nghiệp lực,
"thực phẩm" (nuôi dưỡng chúng), và vân vân,
đă cùng nhau tạo nên thân tâm
nầy. Giải thoát khỏi các mối nghi ngờ, giản dị chỉ là kết quả của
sự thông suốt thật rơ ràng về các nguyên nhân và hậu quả của muôn
vật. Trong hệ thống Minh sát, các đại
sư nh́n nhận có đến hai mươi
hay ba mươi loại nghi ngờ, nhưng được tóm lược lại thành sự
nghi ngờ về "tự ngă": phải chăng "tự
ngă" của con người có thật hay chẳng có thật; phải chăng
cái "tự ngă" đó đă có
sẵn trước hay không; phải chăng cái
‘tự ngă" đó sẽ tiếp tục có nữa
trong tương lai, và nếu được
như vậy, th́ dưới h́nh thức nào. Phương cách duy nhứt
để quét sạch cho tan mối nghi ngờ đó,
là phải nhận chân thật chính xác rằng chẳng hề có "tự ngă",
(hay "Ta") nào cả, mà chỉ có các nguyên tố, các uẩn, hệ thống thần
kinh cùng với các nguyên nhân như sự ngu tối, sự khát khao, sự
tríu mến, nghiệp lực, "thực phẩm" (đă
nuôi dưỡng sự nghi ngờ), và vân vân. Bởi v́ chẳng có cái "Ta" thực
sự nào dính dấp vào đó cả, cho nên
ḿnh mới bắt đầu vứt bỏ được cái tư
tưởng khờ khạo là: "Tôi là..., tôi
đang là..., tôi sẽ là...". Với
sự nghi ngờ đă bị trừ tiệt,
giai đoạn thứ hai của Minh sát được
thành tựu. Nhưng đó chẳng có
nghiă là quan niệm tự phụ về cái"Ta"
đă vĩnh viễn
được quẳng bỏ xong đâu, v́
nhiều tàn tích thật tế nhị vẫn c̣n
đấy. Sự hiểu biết đứng đắn về thể thức tác động hỗ tương giữa các
nguyên nhân đă quét
sạch được các mối nghi ngờ và
khiến cho hành giả rời bỏ được quan
niệm về cái "Ta"dưới các h́nh thức thô thiển nhứt của nó.
Khi đă vượt
quá được sự nghi ngờ rồi, mới có thể
tiến tới sự thanh tịnh hoá các tri kiến, thấy biết được đâu là
con đường Đạo và
đâu c̣n chẳng phải là con
đường ấy. Lại c̣n nhiều chướng
ngại khác cho sự tiến bước, thường gặp phải dọc theo tiến tŕnh
của sự thực tập về Minh sát. Trong khi tâm tư
đang tập trung vào t́nh trạng
định, rất có thể sẽ khởi lên
nhiều loại hiện tượng lạ thường khiến cho hành giả quá kinh sợ,
như vừng ánh sáng rực rỡ mà mắt tâm nh́n thấy (c̣n mắt thịt th́
vẫn nhắm lại). Nếu cố mong cầu để "thấy"
được như thế, th́ các hiện tượng
đó sẽ phát triển mạnh lên và
nếu hành giả vội vàng kết luận rằng, "Đây
chính là hoa quả của sự thực tập Minh sát", hoặc tự chúc
tụng khen ḿnh rằng, "Đắc được chỗ siêu
nhiên rồi đấy! Lành thay cho
ta!", hay là các sự việc tương tự th́ sự phát khởi các hiện tượng
như thế sẽ làm chướng ngại cho tiến tŕnh noi theo con
đường Đạo Quả. V́ lẽ
đó, các vị đại sư xem đó như là
lạc lối vào đường tẻ, ngơ cụt.
Một thí dụ khác nữa là sự khởi sanh các cảm
giác hoan hỉ và thoả ư cứ liên tục tràn ngập vào tâm thức, cho
đến mức chẳng thể nào tiếp tục
công cuộc nội quán được nữa, hoặc làm
cho hành giả vội vă kết luận rằng, "Đấy
chính thật là Niết bàn, tại
đây và bây giờ!", khiến cho
đường thực tập bị nghẽn hoàn toàn và mọi tiến bộ trở nên vô
vọng. Đây là môt chướng ngại
khác cho huệ giác. Các vị đại sư c̣n
nói thêm rằng, ngay cả khi huệ giác chiếu soi thẳng vào bản thể
thực sự của thân và tâm, cũng có thể
đưa đến sự tự măn và cái ảo giác
đă làm cho hành giả tưởng ḿnh
đă
đạt tới một tŕnh
độ huệ giác cao, nên tỏ ra quá
tự tín. Đây cũng là một chướng
ngại cho sự tiến bộ trong việc thực tập Minh sát.
Đôi khi hành giả lại xử dụng
các khả năng tinh thần thụ đắc được
nhờ tập luyện, để khiến cho tấm thân trở nên thật cứng ngắt
mà hậu quả là hành giả mất hết sự hay biết cần thiết cho việc nội
quán tiến triển. Đây là một
chướng ngại ĺ lợm khiến cho đường
thực tập chẳng tiến bộ thêm
được; vậy mà lắm hành giả lại ưng ḷng nhận như thế, xem
đó là một khả năng
siêu nhiên, hoặc là sự chứng
đắc Đạo Quả. Những ai thích thú và say
đắm đắc được định lực thâm sâu như
thế đó, nghiă là thân ngồi cứng ngắt mất hết mọi cảm xúc,
th́ chẳng có thể nào tiến thêm về
đường Minh sát, và lâm vào t́nh trạng rất
đáng thương hại.
Một t́nh trạng khác cũng có thể dễ dàng xảy
đến là một sự sảng khoái ngất
ngây mà hành giả chưa từng nếm được.
Một khi khởi lên, khoái cảm đó
đưa tới sự ngạc nhiên thích ư, sự sửng sốt thú vị, và một
niềm tự măn vô lư. Trong thời gian khoái cảm
đó kéo dài, thân tâm hành giả
thể nghiệm một niềm hạnh phước vô biên và mọi vấn
đề (bận ḷng)
đều biến tan mất cả. Những sự vật mà
trước kia hành giả thích hay ghét, vào lúc ấy nếu
được nhắc đến, cũng chẳng làm
cho hành giả thích hay ghét nữa. Những sự vật mà trước kia hành
giả lo sợ, kinh hăi, hay băn khoăn,
giờ đây chẳng c̣n gây các phản ứng như vậy nữa, khiến cho
hành giả có ảo tưởng rằng ḿnh đă
đạt đến sự giải thoát khỏi mọi phiền
năo và lậu hoặc, bởi v́ chừng nào mà hành giả duy tŕ
được t́nh trạng
đó th́ hành giả có
đủ các đặc tánh của một cá nhơn thật
sự toàn thiện. Nếu tỏ ra thoả măn với t́nh trạng
đó th́
đấy chính là một chướng ngại
lớn cho mọi tiến bộ Minh sát sau nầy. Và rồi vào lúc nào
đó, trạng thái đó phai nhạt dần và
biến mất, bấy giờ các sự vật xưa kia thích thú hay chán ghét, cũng
trở lại đáng thích hay đáng ghét như
cũ, có khi lại c̣n hơn nữa.
Lại c̣n một chướng ngại khác, có liên quan
đến niềm tin. Sự tin tưởng chưa hề có
trước kia nay trở nên rất vững chắc, ví dụ như sự tin tưởng
vào Ngôi Tam Bảo Phật, Pháp và Tăng,
hoặc tin tưởng vào các lư thuyết mà chính hành giả
đă nghĩ ra lấy. Cũng có thể có
một sự thoả ư, măn nguyện cực kỳ mănh liệt về Phật Pháp. Cái khả năng
để giữ vững, chẳng bị lay động bởi bất cứ sự vật nào,
được phát triển thật mạnh mẽ đến nổi
khiến cho hành giả lầm tưởng rằng ḿnh
đă
đắc được Đạo Quả và Niết bàn
rồi. Các điều đó thật rất khó cho
những ai phải đối đầu với chúng lần đầu tiên. Như các bạn
có thế thấy được, chúng là
những sự cản trở trên con đường thực
tập Minh sát. Tuy nhiên, hành giả lại cứ xem chúng như là
những điều đáng thích thú, đáng mơ
ước, măi cho đến khi nào
hành giả đă phát triển
được huệ giác chẳng bị che mờ th́
mới thấy ra các sự vật kia, thật sự, chính là những chướng ngại,
nên mới nỗ lực cắt đứt trọn vẹn các
lậu hoặc hết sức tế nhị nầy. Sự thông hiểu được đâu là con
đường chánh đạo và
đâu chẳng phải là con
đường chánh đạo, chính là giai
đoạn thứ ba của Minh sát và là
sự Thanh tịnh hoá thứ năm.
Cho đến khi nào
hành giả đă phát triển
được sự thông hiểu đâu là con
đường chánh đạo, th́ hành giả
c̣n cần phải lánh xa các con đường tẻ.
Tuiy nhiên, khi sự thông hiểu
đă được vững vàng về
đường chánh đạo rồi, th́ các
tiến bộ kế tiếp sẽ tự động xảy đến
dọc theo con đường tu tập đúng mức. Sự tiến bộ xảy ra từ từ, từng
bước một, đem lại sự thông suốt rơ ràng về bản thể thực sự
của muôn vật, để rồi rốt ráo được hoàn
toàn giải thoát, chẳng để ḿnh
dính dấp vào bất cứ sự vật nào nữa. Tâm tư
được trang bị bằng chánh tri kiến, sẽ
sẵn sàng để đắc được huệ giác
chiếu soi vào Bốn Chơn lư Nhiệm mầu (Tứ thánh
đế), và
được gọi là
đă
đạt đến sự Thanh tịnh do
thấy và biết rơ tiến tŕnh theo suốt
đường Đạo. Đây là
giai đoạn thứ tư của Minh sát và
là sự Thanh tịnh hoá thứ sáu. Trong Tam Tạng Kinh
Điển chẳng thấy có một sự giải thích
chi tiết nào về các giai đoạn
của sự thấy và biết rơ tiến tŕnh theo
đường
Đạo; nhưng về sau, các
vị đại sư có chỉ rơ ra chín
bước như sau đây:
(a) Minh sát
đang tiến triển đúng đắn, và sự sanh, sự già, sự
đau khổ và sự chết
được cứu xét tường tận. Sự khởi sanh
và diệt tận của mọi hiện tượng
được cảm nhận thật rơ ràng. Tất cả mọi hiện tượng
đều hiện hữu dưới h́nh thức
một tiến tŕnh bất tận của sự sanh khởi và diệt tận, giống như ánh
sáng chói loà trên mặt biển, hay giống như sự phồng lên rồi tan vỡ
ngay của bọt nước nơi đầu ngọn sóng.
Điều nầy được gọi là Tri kiến về sự Khởi sanh và sự Diệt
tận (Udayabbayanupassana nàna). Tri kiến nầy
được mang tới do sự nội quán rơ
ràng, có định lực tập trung bền bỉ
trong một thời gian khá lâu, đủ để khiến cho tri kiến mang đến
được an lập thật vững chắc, chẳng khác nào như một chất
nhuộm được hút vào nơi tâm tư,
đủ mạnh để khiến cho hành giả
vỡ mộng về các sự vật và vứt bỏ việc bám níu vào chúng.
Đây là bước thứ nhứt trong sự
thấy và biết về tiến tŕnh dọc theo con
đường Đạo.
(b) Sự khởi sanh và sự diệt tận, nếu
được quán sát cùng một lúc,
chẳng thể nào được cảm nhận với tất
cả sự rơ ràng cần thiết, như khi chúng
được quán sát cẩn thận riêng
biệt nhau ra. Đến giai đoạn nầy, hành
giả liền buông bỏ sự quán sát một trong hai việc, tức là bỏ sự
quán sát về sự khởi sanh, và tập trung sự quán sát chuyên chú vào
sự diệt tận. Cách nầy giúp cho hành giả thấy rơ tiến tŕnh của sự
tan rả và sự suy tàn, đến một mức độ
mănh liệt hết sức thâm sâu, khiến cho hành giả nhận chân ra
được rằng sự suy tàn và tiêu
diệt thật là hiển nhiên và phổ quát khắp nơi nơi, chẳng kể
đến chỗ nào trên thế gian mà
hành giả hiện đang quán sát. Một tâm
thức an trú trong một huệ giác như thế được gọi là
đang được trang bị với Tri kiến về sự
suy tàn và sự tan rả (Bhanganupassana nàna).
Đây là bước thứ hai trong việc
phát triển Huệ giác.
(c) Tri kiến về sự suy tàn và sự tan rả,
một khi đă
được phát triển đúng mức, kế đó làm
khởi lên sự hay biết rằng tất cả muôn sự vật
đều đáng cho ta ngán sợ. Mọi hiện
tượng hiện hữu, dầu thuộc về cơi dục giới, sắc giới hay vô
sắc giới, đều được thấy ra như đang làm
ta ngán sợ. Mọi cảnhgiới của sự hiện hữu
đều được nh́n thấy ra như hoàn
toàn đáng ngán sợ bởi v́ sự
suy tàn và sự tan rả đang được ư thức
và cảm nhận thấy từng phút từng giây. Do
đó, một nỗi bàng hoàng lo sợ
khởi lên trong tâm của những ai đang
có cái ư thức đó và nó trở nên an lập vững chắc thành một
mối kinh hăi thật sự. Ư thức đó chỉ
biết thấy có sự sợ hăi mà thôi, như thuốc
độc, hoặc vơ khí giết người,
hay bọn cướp vơ trang, đang ngập tràn
lên cả ba cơi cảnh giới của mọi hiện tượng hiện hữu, chẳng bỏ sót
chỗ nào -- chỉ có lo sợ và lo sợ thôi.
Đây là bước thứ ba của Minh
sát, mệnh danh là sự hay biết về tánh cách
đáng lo sợ (Bhayatupatthana
nàna).
(d) Khi cái ư thức về tánh cách hoàn toàn
đáng lo sợ của mọi hiện hữu hữu vi đă
được an lập rồi, th́ khởi lên
tiếp theo sự hay biết về tánh cách cố hữu gây nguy hiểm của muôn
pháp (sự vật). Làm cho ḿnh phải dính dấp vào sự vật,
đó là
điều chẳng an toàn. Muôn vật
cũng tựa như khu rừng rậm đầy thú dữ
nguy hiểm, và bất cứ ai mà muốn t́m thú tiêu khiển ở trong
đó, sẽ chẳng t́m thấy một
điều nào thích thú cả. Sự hay
biết về nguy cơ dính liền với mọi hiện hữu hữu vi (Adinavan
upassana nàna) đó là bước
thứ tư của Minh sát.
(e) Khi mọi sự vật
được nh́n, dưới mọi khiá cạnh,
thấy ra như đều mang đầy tánh cách
nguy hiểm, th́ sự vỡ mộng sẽ nổi lên. Sư vật
được thấy như một căn nhà lửa
bốc cháy, chỉ c̣n lại tro tàn cốt rụi, thật là hết sức thê lương,
năo nùng. Sự vỡ mộng đó đối với các
sự vật hữu vi (Nibbidanupassana nàna) là bước thứ năm
trong sự phát triển huệ giác.
(f) Khi sự vỡ mộng thực sự
được an lập rồi, th́ liền khởi
lên ước vọng muốn được hoàn
toàn tự do thoát ra khỏi muôn sự vật. Ước muốn
được tư do nầy có khác với sự ham
muốn thông thường có được tự do, v́ sự ham muốn nầy c̣n
thiếu sức mạnh của định lực và
huệ giác để bội tăng thêm, nên
chưa hẳn thực sự là một ước vọng về tự do. Sự vỡ mộng, do từ huệ
giác minh sát khởi lên, bao trùm trọn vẹn cả tâm thức, và cái ước
vọng tự do cũng mănh liệt như sự vỡ mộng kia, nên mới thực sự là
chân xác. Ước vọng thoát ra khỏi sự bất toại nguyện của cuộc hiện
hữu hữu vi cũng mănh liệt tương đương
với sự vùng vẫy của con nhái
để thoát ra khỏi hàm con rắn, hoặc với sự khát khao tự do
của con nai hay con chim đang cố cắn
mổ để tháo vuột khỏi cái bẫy rập. Cái ước vọng chân thật để vượt
thoát khỏi t́nh trạng bất toại nguyện
đó (Muncitukamyata nàna)
là bước thứ sáu của Minh sát.
(g) Giờ đây, cùng
với sự phát triển thật đầy đủ của ước
vọng vượt thoát, khởi phát lên cái cảm giác hằng hiện diện
trong tâm, thật sâu đậm, để tranh đấu
t́m cho ra một ngơ thoát khỏi cuộc hiện hữu hữu vi nầy.
Bằng nội quán, ta cảm nhận được rằng
sự bấu níu cùng với các phiền năo, là nguyên nhân
đă ràng buộc tâm tư, là những
gông cùm trói buộc chặt chẽ vào t́nh trạng (nô lệ)
đó. Lẽ dĩ nhiên, ta phải t́m
cho ra cách nào để làm suy bại
các phiền năo lậu hoặc đó. Và
khi thấy chúng đă trở nên yếu
ớt rồi, th́ ta bắt đầu tận diệt chúng
hoàn toàn.
Thử lấy một ẩn dụ chứng minh cho việc làm suy
bại các phiền năo. Một ngư dân đi bắt
cá, giở lưới ra thấy một con rắn mà y tưởng lầm là một con
cá. Khi nghe bảo đó là con rắn,
anh ta vẫn chẳng chịu tin ḿnh lầm, măi cho
đến khi anh ta gặp được một vị thầy
thông minh, từ thiện và dễ mến, hướng dẫn anh và chỉ dạy
anh, khiến cho anh mới nhận ra đó là
con rắn. Anh ta liền sợ hăi lên và t́m cách giết nó. Anh liền nắm
cổ rắn thật chặt, quơ nó lên cao khỏi
đầu anh và quay nó thật nhiều ṿng cho
đến khi nó tàn sức mà rơi
xuống chết. Ẩn dụ nầy chứng minh sự khởi phát của huệ giác biết rơ
rằng các phiền năo lậu hoặc là nguyên nhân
đă trói buộc con người vào một
t́nh trạng đáng sợ hăi hùng.
Nếu c̣n chưa biết cách là giảm bớt ma lực của
các phiền năo ngày qua ngày, th́ chẳng thể nào mà quét sạch chúng
một cách vĩnh viễn được. Ma lực mạnh
mẽ của các phiền năo vượt xa hơn cái huệ giác c̣n yếu ớt
đang được dùng
để tiêu diệt chúng; v́ vậy
phải cố phát triển huệ giác gia tăng
lên, càng mạnh hơn lên bao nhiêu th́ sự
đau khổ do các phiền năo
đè nặng sẽ
đồng thời giảm xuống bấy nhiêu.
Luôn luôn duy tŕ và phát triển cái huệ giác biết rằng, muôn pháp
(sự vật) đều vô thường, vô giá trị, và
vô ngă; rằng, các sự vật ấy chẳng
đáng để mà có được, hay
để mà trở thành, đó là
phương cách để cắt đứt nguồn tiếp tế
"thực phẩm"đă nuôi dưỡng các phiền năo lậu hoặc (bấy lâu
nay) để khiến cho chúng càng
ngày càng suy yếu lần lần. Bổn phận của ta là phải tự vun bồi
chính ḿnh, phát triển, trở nên càng ngày càng khéo léo và tinh
xảo hơn. Nhờ cách nầy mà ta có thể chinh phục
được cả các phiền năo lậu hoặc
to lớn như ngọn núi cao vút, dầu thân tâm ta c̣n
đang thấp nhỏ. T́nh trạng ta
có thể so sánh với cảnh t́nh của chú chuột lắt phải
đương đầu với đại công tác giết chết
bầy cọp dữ. Ta phải tỏ ra luôn luôn cương quyết, sẵn sàng
và cảnh giác để t́m ra những
phương tiện thích hợp cho "con chuột". Nếu ta chưa thâu hoạch
được kết quả nào
đáng kể, th́ ta lại phải dùng
mọi mánh khoé, mọi kỹ thuật để khiến
cho bầy cọp kia phải mệt yếu dần dần, ngày qua ngày, c̣n
hơn là cố sức để giết ngay cả bầy cùng
một lúc. Sự tầm kiếm ráo riết một phương cách
để vượt thoát (Patisankhanupassana
nàna) là bước thứ bảy trong sự thấy biết về tiến tŕnh dọc
theo con đường Đạo.
(h) Sự làm suy yếu các phiền năo lậu hoặc
giúp ta từ từ trở nên độc lập đối với
sự vật và dễ quên được chúng.
Vậy bước kế tiếp là sự phát triển chánh tri kiến --
điều nầy sẽ đưa tới thái độ dưng dưng
trước tất cả mọi sự vật -- gồm có việc xem mọi hiện tượng đều rỗng
vắng, chẳng có tự thể, và chẳng có
được một "qui chế" nào, thí dụ
như đấy là "thú vật",
đây là "con người", khiếm
khuyết cả một thể chất thường hằng, chẳng
đáng giá ǵ, bởi v́ chúng trọn
vẹn gây nên sự bất toại nguyện, và chẳng có chút ǵ hấp dẫn cả,
bởi v́ chúng hoàn toàn làm cho ta vỡ mộng. Rốt ráo, tâm tư trở nên
độc lập hẳn đối với bất cứ sự vật nào,
và chẳng hề bị lay dộng bởi bất cứ
điều ǵ trong ba cơi hiện hữu. Những sự vật trước kia
đáng thích, đáng khao khát, và
đáng say đắm, nay như trở thành
ḥn sỏi, phiến đá hay cục đất.
Các ư kiến vừa nói trên
đây cũng được một ẩn dụ minh chứng.
Một người đàn ông rất thương yêu vợ, rồi có một ngày nào
đó thấy ḷng ḿnh
đang đổi thay và hết yêu vợ.
Thí dụ như anh chẳng thương vợ nữa, v́ vợ chẳng trung thành với
anh. Tuy nhiên, khi ly dị xong, anh hoàn toàn tự do, thích làm chi
th́ cứ làm, tâm tư anh thản nhiên có thể trở nên chẳng bị lay
động. Và
đến tŕnh
độ nầy của huệ giác, những điều hiện
đáng thích thú cho đến bây giờ, mỗi thứ theo cách riêng của
nó, đều được nhận thấy ra mất cả thực
thể, khiến ta trở nên hoàn toàn
độc lập đối với chúng, và
chẳng c̣n bị chúng làm lay động nữa
trong bất cứ trường hợp nào;
đó cũng tựa như anh chàng ly dị với vợ
đă trở nên hoàn toàn tự do. Sự
dửng dưng trước mọi hiện tượng (Sankharupekkha nàna) là
bước thứ tám.
(i) Tâm tư đă
trở nên độc lập và chẳng hề bị
lay động bởi mọi hiện hữu hữu vi đó
nay sẵn sàng đi trọn con đường
Đạo và thấu hiểu về Bốn Chơn lư Nhiệm mầu (Tứ Thánh
đế). Đến giai đoạn nầy, ta sẵn sàng
để chinh phục các phiền năo
lậu hoặc, phá vỡ các gông cùm cột chơn ḿnh vào cơi thế gian nầy
và trở thành Thánh hiền (Ariya) ở cấp bực nầy hay cấp bực
kia. Đây chính là bước thứ
chín của sự thấy và biết về tiếb tŕnh dọc theo con
đường Đạo.
Khi sự phát triển theo từng giai
đoạn cùa Huệ giác, từ Tri kiến
hiểu biết về sự sanh khởi và sự tận diệt cho
đến mức đạt đến t́nh trạng sẵn
sàng để cảm nhận Bốn Chơn lư Nhiệm
mầu, đang được thi hành trọn vẹn cho
đến hoàn tất, hành giả
được xem như đă thành tựu
được t́nh trạng thứ tư của
Minh sát, hay là sự Thanh tịnh hoá thứ sáu. Cái Huệ giác thanh
tịnh và toàn mỹ đó mang đến một dụng
cụ để phát giác giúp hành giả con
đường Đạo vừa trải qua và sẽ
dẫn hành giả đến Trí Huệ trực giác hoàn
mỹ có khả năng diệt tận mọi phiền năo
lậu hoặc.
Tri Huệ trực giác hoàn mỹ, hay sự Thanh tịnh
của Tri kiến và Quan kiến, sự thanh tịnh hoá thứ bảy, là Trí huệ
khởi lên từ sự hoàn tất con đường Đạo.
Đó là mục tiêu, là hoa quả của sự thực tập về Minh sát. Cái
Trí huệ khởi lên từ sự hoàn tất con
đường Đạo đó là giai đoạn thứ
năm và cuối cùng của Minh sát. Sau t́nh trạng sẵn sàng
để cảm nhận được Bốn Chơn lư Nhiệm
mầu và trước Trí huệ trực giác toàn mỹ, vào khoảng ở giữa,
có cái huệ giác biết đắc Thánh quả (Gotrabhù
nàna), huệ giác nầy đánh dấu thời
điểm chuyển tiếp của hành giả từ
điạ vị phàm phu (puthujjanà)
sang quả vị Thánh (Ariya). Nhưng huệ giác nầy chỉ kéo dài
trong một thời gian ngắn ngủi. Nó là cao
điểm của sự toàn thiện hoá tri
kiến và vẫn c̣n ở giai tầng của thiện nghiệp và c̣n nằm trong cơi
dục giới.
Để tóm tắt lại, cơ sở căn bản của Minh sát l à
Giới học và Định học. Chúng ta cứu
xét những ǵ? Câu trả lời là: Chúng ta cứu xét muôn sự vật,
hay nói theo cách khác, cứu xét pháp giới (thế giới), hay sự hiện
hữu hữu vi, hoặc các pháp (sự vật) hữu vi, hoặc là năm
uẩn. Chúng ta đă nhắm vào mục tiêu nào làm kết quả cho sự
truy cứu? Chúng ta nhắm vào việc quán sát các sự vô thường, bất
toại nguyện, và vô ngă cố hữu nơi muôn sự vật trên thế gian. Chúng
ta quán sát chúng khởi sanh lên, trụ lại và tàn diệt
đi, cho tới chừng nào mà chúng
ta cảm nhận được rằng, chúng tuyệt
đối là đáng kinh sợ và
làm cho ta vỡ mộng; rằng, chẳng có bất cứ sự vật nào
đáng cho ta để mà có,
để mà trở thành.
Đó là những t́nh trạng, những
điều kiện cần phải làm cho
khởi lên trong cuộc thực tập Minh sát. Các mục tiêu của Minh sát
là ǵ? Mục tiêu tức khắc của Minh sát là làm giảm bớt sự mê mờ;
nghiă của chữ "Minh sát" là sự nh́n thấy rơ ràng, cái quan kiến
trong sáng. Hoa quả của Minh sát là ǵ? Thành quả là sự khởi lên
Trí huệ trực giác rơ ràng, chiếu rọi bền bỉ vào bản thể thực sự
của muôn sự vật, nhờ đó mà rốt
ráo giảm thiểu được các phiền năo
lậu hoặc cho đến mức chẳng c̣n
ǵ nữa. Với sự ra đi vắng bặt của các
phiền năo, chỉ c̣n lại sự toàn thiện, sự giác ngộ, sự an
b́nh. Chẳng c̣n ǵ để trói buộc tâm
tư vào t́nh trạng của thế tục nữa. Và hậu quả là sự trượt
ra để thoát khỏi thế gian nầy vốn là
nơi chốn của sự nô lệ cho nhục cảm. Tâm tư thoát khỏi sự
đau khổ, bởi v́ nó
đă vĩnh viễn thoát khỏi nanh
vuốt của ham muốn và khát vọng. Đức
Phật đă gọi việc đạt được sự
chấm dứt đau khổ là sự đắc
được Đạo Quả, tức là Niết bàn. Muốn
đạt được mục tiêu
đó th́ phải thực hiện sự hoàn
tất công tác mà Phật giáo đă
đề ra cho chúng ta.
Đấy chỉ cho ta thấy con đường đi tới Trí huệ m à
ta phải noi theo. Có bảy giai đoạn
Thanh tịnh hoá cần phải được hội nhập vào
đường lối nầy, và chín bước
trong tiến tŕnh phát triển tri kiến về thế giới (pháp giới). Chín
bước đó gọi chung lại là Minh
sát. Trong các Kinh điển, Minh sát
được sắp xếp thành một hệ thống có trật tự. Những chi tiết
tế nhi có thể t́m kiếm thêm trong các sách luận của các vị
đại sư về sau. Nhưng có một điểm quan
trọng cần nêu lên, để tránh sự
hiểu lầm. Điều vẫn thường thấy là ngay trong
điạ hạt thực tập Giáo pháp, điểm cao
qúi nhứt của Phật học, cũng vẫn có những kẻ đi lạc lối. Vào
thời buổi nầy, có nhiều người đă
nắm bắt các điều chẳng phải là
minh sát và đem tŕnh bày ra
như là thứ thiệt. Họ đă dùng
sự thực tập Minh sát làm một nguồn lợi
để sanh sống. Họ mời gọi dân chúng
tới đông để mở khoá dạy, rồi lại cấp các chứng chỉ đắc "thánh quả
dân gian"(Ariyapuggala) theo kiểu tân thời; tất cả
các điều ấy thật là
đê hèn và rất
đáng tiếc.
-ooOoo-
Giải thoát khỏi thế gian
Quán chiếu minh sát là một sự tập luyện tâm
linh nhắm mục tiêu đưa tâm thức lên
đến một tŕnh
độ chẳng c̣n phải chịu
đau khổ nữa. Tâm thức vượt thoát khỏi
đau khổ nhờ vào huệ giác trong sáng biết rằng, chẳng có ǵ
đáng cho ta bám chặt hay bấu níu cả.
Huệ giác đó truất đoạt được khả năng của sự vật đă
đẩy tâm tư đi sâu vào việc
thương thích hay chán ghét. Với huệ giác
đó, tâm tư vượt khỏi t́nh
trạng thế gian và đạt đến tŕnh
độ mệnh danh là cơi Siêu Thế (Lokuttara
bhùmi).
Để có thể thông đạt r ơ ràng về cảnh giới
siêu thế, trước hết ta cần phải hiểu biết rơ về
điều đối ngược với cảnh giới ấy, tức
là cơi Thế gian (Lokiyabhùmi). Cảnh giới thế
gian gồm có các cơi, nơi mà muôn sự vật (muôn pháp) c̣n ngự trị
trên tâm tư. Một cách thật vắn tắt, có ba cơi
được nhận ra nơi cảnh giới thế gian;
đó là cơi dục giới (Kàmavacara bhùmi), tức là
nơi mà tâm tư vẫn c̣n ưa thích thú vui
đủ loại; kế đó là cơi sắc
giới (Rùpavacara bhùmi), t́nh trạng của một tâm tư tuy
chẳng c̣n quan tâm đến các đối tượng
nhục cảm nữa, nhưng t́m sự thoả thích trong các giai
đoạn của định lực với các đối tượng h́nh
sắc; và sau chót là cơi vô sắc giới (Arupavacara bhùmi),
là giai tầng tuy cao hơn nhưng trong
đó tâm tư vẫn khoái cảm về niềm an lạc của định lực liên
quan đến các đối tượng chẳng có h́nh
sắc. Ba cơi đó của cảnh giới thế gian
là những t́nh trạng tâm linh của mọi loài chúng sanh nói
chung. Chẳng kể đến khi ta gọi đó là
người, Trời, thú hay qủi sứ dưới điạ
ngục, tất cả đều qui chung về ba cơi
đó cả. Tâm tư của một chúng sanh có
thể, vào thời đặc biệt nào
đó, hiện hữu tại một trong ba cơi.
Đây chẳng phải là một
điều chẳng thể có nổi, v́
đó là việc b́nh thường. Như
theo một thông lệ thường thấy, tâm tư con người hay có khuynh
hướng tự nhiên rơi trở lại t́nh trạng
đầy nhục cảm và chẳng có định
lực, dưới ảnh hưởng thu hút của sự thích thú về h́nh sắc,
âm thanh, hương, vị và xúc chạm. Chỉ có
đôi khi, rất hiếm thấy, là tâm
tư thoát được sức cám dỗ của các sự
vật ấy và thể nghiệm được sự yên
tĩnh cùng an lạc do sự luyện tập định
tâm về h́nh sắc hay về các đối
tượng khác, mang lại. Tất cả đều do nơi định lực. Vào một
vài lúc khác, tâm tư một người có thể
đạt tới một giai đoạn nào đó
của định lực. Ở Ấn độ, vào thời
Đức Phật c̣n tại thế gian,
điều nầy thường thấy xảy ra, bởi v́
những người đă bỏ
đi t́m sự yên tĩnh và an lạc
liên hệ với định lực, thường được gặp
đang sống trong rừng ở khắp nơi trong nước. Vào thời buổi
ngày nay, các người như thế rất hiếm thấy, nhưng những ai, thường
nhơn nào, muốn đạt đến các giai đoạn
của định lực đó, th́ cũng vẫn c̣n có thể làm
được. Nếu ai đó, trên thế gian
nầy, đang ở trong tiến tŕnh
thể nghiệm sự yên tĩnh và an lạc của
định lực hoàn toàn về h́nh tướng, th́
đối với người đó, "thế gian nầy"chính
là cái h́nh tướng đó, bởi v́
ngoài h́nh tướng đó ra, người ấy
chẳng hay biết ǵ khác hơn nữa. Và vào chính lúc
đó, và với chính người ấy, "thế
gian" chỉ tương đương với cái h́nh
tướng đó, và h́nh tướng ấy duy
tŕ măi cho đến khi t́nh trạng
tâm tư của người ấy thay đổi.
Mặc dầu một người nào,
đang an trú tại một trong ba cơi
cảnh giới đó, có thể đạt được t́nh
trạng an lạc và yên tĩnh đến mức cảm
thấy ḿnh như phiến đá, cục
đất hay khúc gỗ, nhưng trong tâm vẫn c̣n hiện diện sự bám
chặt và bấu níu vào sự vật. Lại cũng có sự hiện diện của các loại
ham muốn mặc dầu là dưới h́nh thức tế nhị và nhỏ nhiệm, như sự bất
măn với hiện trạng của ḿnh, muốn đi
t́m một cảnh giới khác. Cái ư muốn
đ̣i hỏi có sự thay
đổi đó tạo nên nghiệp (karma),
v́ thế mà người ấy c̣n chưa siêu thoát khỏi cảnh giới thế gian.
Anh ta chưa vào được cơi siêu
thế. Một tâm tư an trú trong cơi siêu thế
đă vượt thoát
được cảnh giới thế gian. Tâm tư đó nh́n
cơi thế gian nầy như khiếm khuyết cả bản thể, tự ngă, thực chất,
và chẳng muốn có được ǵ ở
trong cơi đó cả. Các bực đă an
trú trong cảnh siêu thế có thể được
sắp xếp vào từng cấp bực. Có tất cả bốn cấp của
Đạo Quả: (1)bực Tu đà huờn (Sotapanna),
vị đă bước vào ḍng nước của
Thánh nhơn, (2) bực Tư đà hàm
(Skidgami), vị chỉ c̣n trở lại cơi thế gian một lần nữa
thôi, (3) bực A na hàm (Anagami), vị chẳng c̣n trở lại cơi
thế gian nầy nữa, và (4) bực A la hán (Arahant), vị thánh
nhơn toàn thiện. Cảnh trạng của bốn vị thánh nhơn nầy (Ariya)
là cảnh trạng siêu thế. Từ ngữ "Siêu thế" có nghiă là vượt lên
khỏi cơi thế gian, và qui chiếu vào phần tâm linh, chớ chẳng phải
qui chiếu vào phần thân thể. Thân thể có thể ở vào bất cứ nơi
đâu, miễn là các
điều kiện sanh sống được thích nghi.
"Siêu thế" giản dị mô tả một tâm tư an trú ở bên trên cơi
thế gian. C̣n về các cảnh giới như
điạ ngục, hoặc các nơi khác c̣n
đau khổ, dày ṿ, ràng buộc,
các cảnh giới đó chẳng thành
vấn đề đối với bực Thánh nhơn.
Tiêu chuẩn để nhận
ra bốn cấp bực của cảnh giới siêu thế là sự lần lượt loại
trừ các uế trược tâm linh trên con
đường tu tập. Đức Phật đă chia các uế trược
đó thành ra mưới loại. Ngài
gọi chúng là các Kết sử (Samyojana, gông cùm trói buộc).
Mười kết sử đó trói buộc tất cả các
chúng sanh và con người vào thế giới nầy và giữ họ lại
trong cảnh giới thế gian. Nếu một người bắt
đầu cắt đứt, tháo gở nới ra các kết
sử đó, tâm tư của y sẽ từ từ, từng bước một, trở nên giải
thoát khỏi t́nh trạng thế gian, và khi anh
đă thành công cắt
đứt được chúng trọn vẹn rồi, tâm tư
ấy sẽ trở nên hoàn toàn tự do, siêu vượt
được cơi thế gian vĩnh viễn,
để an trú thường trực trong cảnh giới
siêu thế.
Trong mười loại uế trược tinh thần tế nhị
đang làm ô nhiễm chúng ta,
loại thứ nhứt là Ngă kiến (Sakkaya ditthi), là cái tà kiến
xem thân và tâm nầy là "Ta". Đó là
một sự hiểu biết sai lầm, hay là một tà niệm, căn
cứ trên sự bấu níu vào cái ư nghĩ "Ta là...". Bởi v́ con
người trung b́nh thường chẳng hay biết ǵ về bản thể thực sự của
tấm thân và của tâm linh, nên anh ta cứ vô ư thức xem cả hai như
là "Tự ngă"của anh ta. Anh đoán định
rằng thân và tâm là cái "Ta" của anh, là ‘Tự ngă" của anh.
Cái ư tưởng -- phát xuất từ bản năng
bẩm sinh -- rằng, có cái "Ta" và cái "của Ta",
đă bén rễ bám chặt từ lâu rồi
đến nỗi ngày nay b́nh thường
chẳng có ai nghi ngờ chi đến sự hiện
hữu của nó. Đúng, cái "tự ngă bản năng"
đó là điều đă khiến cho
cuộc đời nầy hiện hữu được, chính nó
là căn bản của sự tự bảo tồn
sanh mạng, sự tầm cầu thực phẩm để tự nuôi sống và sự lưu
truyền ṇi giống; nhưng ở đây, trong
trường hợp nầy, cái điều mà chúng ta
đang gọi "tự ngă"đó,
phải được hiểu theo nghiă căn
bản nhứt, là căn nguyên
gốc rễ của sự vị kỷ. Đó mới là
cái kết sử đứng hàng
đầu cần phải phá bỏ cho tiêu
tan trước hơn mọi việc khác.
Kết sử thứ nh́ là sự nghi ngờ (Vicikiccha),
nguyên nhân của sự ngập ngừng, lúng túng và lưỡng lự. Quan trọng
nhứt là sự nghi ngờ liên quan đến sự
tu tập đưa đến sự giải thoát khỏi khổ đau -- sự nghi ngờ do sự
hiểu biết chẳng thích đáng, sự nghi ngờ chẳng rơ
đề tài nầy thực sự là như thế
nào, sự nghi ngờ rằng, phải chăng sự
tập luyện để thoát khổ có phải là
đ́ều thật sự thích hợp và cần
thiết cho bất cứ ai chăng; rằng phải
chăng người nào cũng đủ sức để
hoàn tất con đường tu tập ấy
chăng; rằng phải chăng điều đó có phải là tốt nhứt, hơn tất
cả mọi việc chăng; rằng sự tập luyện
đó có thực sự đem lại điều tốt lành nào chăng;
rằng Đức Phật đă thực sự giác ngộ hoàn toàn rồi chăng;
rằng Ngài có thực sư thành tựu
được sự vượt thoát khỏi mọi khổ đau chăng; rằng Giáo pháp của Đức
Phật và sự luyện tập căn cứ trên
lời dạy của Ngài, có thực sự đem đến
sự giải thoát khỏi mọi đau khổ chăng; rằng có thể nào một
vị Tỳ-kheo trong Tăng đoàn
đắc được sự giải thoát khỏi mọi đau
khổ chăng.
Nguyên nhơn gốc rễ của sự ngập ngừng do dự là
sự ngu tối (vô minh). Một con cá sống luôn luôn trong nước, nếu
nghe nói về cuộc sống trên đất liền,
chắc cũng chẳng chịu tin một chút nào, hay có giỏi lắm là
chỉ tin được chừng phân nửa. Con
người chúng ta đắm ch́m sâu trong nhục cảm, quen sống với
nhục cảm, th́ cũng tựa như con cá trong nước, khi có người nói
đến sự vượt thoát nhục cảm, siêu
việt thế gian nầy, chúng ta cũng chẳng thể nào hiểu rơ hết
được. Và cả với chỗ mà ta có
hiểu rơ được đôi chút nào
đó, th́ ta lại c̣n do dự,
lưỡng lự nữa. Kể cũng khá tự nhiên cho chúng ta khi suy tư ở giai
tầng thấp đó; nhưng khi tư duy trên
giai tầng cao hơn th́ tạo nên một h́nh ảnh mới. Sự chống
đối giữa hai giai tầng tư duy thấp và
cao đó gây thành sự lưỡng lự.
Nếu năng lực tâm linh c̣n
chẳng đầy đủ th́ giai tầng suy
tư thấp chiến thắng. Mối nghi ngờ và ḷng do dự liên quan
đến điều thiện đă là một thứ
ǵ thâm căn cố đế nơi con người từ
lúc mới chào đời đến nay. Nơi
một kẻ được nuôi dạy trong sự sai lầm, th́
điều đáng phiền đó có thể rất thường
thấy. Ta cần nên quán chiếu và ghi nhận các hậu quả tai hại
của sự do dự, thường gặp trong công
ăn việc làm và lối sống hằng ngày
đến một mức độ đă khiến ta trở
nên đa nghi về điều thiện, về Chơn lư
và về sự giải thoát khỏi đau
khổ.
Kết sử thứ ba là mê tín dị
đoan (Silabbatapraramasa,
Giới cấm thủ) tức là sự bấu níu vào các thể thức nghi lễ và
cúng tế, do v́ thiếu hiểu biết về dụng tâm thực sự của chúng.
Đó vốn là một sự bấu níu lạc
hướng vào một vài sự vật (đă
được gán cho một đặc tánh linh thiêng
nào đó). Thông thường các thể thức đó
có liên quan đến các học
thuyết và nghi lễ. Một thí dụ là sự tin tưởng vào quỷ thuật
và các tṛ huyền hoặc vốn chỉ là một sự mê tín trắng trợn và cũng
xảy ra ngay cả trong hàng Phật tử. Thực hành các nghi thức
đó, với sự tin tưởng rằng chúng có
những khả năng huyền bí, năng lực tâm linh và
đủ sức bảo vệ cho ta, thật ra, đă
dựa trên một niềm hi vọng lầm lạc và vô lư.
Một thí dụ khác là sự hiểu sai về việc thọ tŕ
các giới luật (Ngũ giới, v.v.) hoặc giới hạnh. Mục tiêu chân thật
của việc thọ tŕ giới luật là để diệt
trừ các lậu hoặc tinh thần, nhưng ta lại tin tưởng rằng sự thọ
giới đó sẽ mang đến các năng lực nhiệm mầu nhờ biết xử dụng đến
mới dẹp xong được hết tất cả các lậu hoặc, thật sự ra, hiện ta vẫn
cứ cố bám chặt và bấu níu vào; và do
đấy, ta đă thất bại trong mục
tiêu chân thật ban đầu. Sự thọ tŕ
đó, tự nó, th́ hoàn toan
đúng đắn, nhưng ta đă hiểu nó
sai đi và bám níu vào nó một
cách vô lư, cứ xem nó như là một cái ǵ linh thiêng, mầu nhiệm,
thế nên nó trở thành một sự mê tín
đơn thuần.
Ngay cả việc tuân hành các huấn
điều về đạo đức, nếu được thực thi
với sự tin tưởng rằng các huấn điều đó sẽ đưa đến việc tái sanh lên
cơi Trời, th́ đó cố nhiên,
chẳng c̣n nghi ngờ ǵ nữa, là một thí dụ
điển h́nh của việc bám níu vào
các nghi thức, hủ tục, đi ngược lại
với mục tiêu của Phật giáo. Các sự tin tưởng
đó đă làm ô nhiễm
đức hạnh. Mục tiêu kỷ luật
giới hạnh của Phật giáo là lấy sự tiêu trừ các lậu hoặc về thân và
lời nói làm căn bản cho việc phát
triển tiệm tiến về định lực và trí huệ.
Đâu phải là mục tiêu
để sanh lên cơi Trời. Ôm ấp
các mục tiêu sai giả đó là làm
cho đức hạnh ḿnh bị ô uế v́
sự bám chặt và bấu níu vào các tà kiến. Bố thí, tuân hành huấn
điều đạo đức, hay thực tập quán chiếu,
nếu được thi hành với ư định
sai lầm khác với mục tiêu của chúng, chẳng thể nào tránh
khỏi việc rời khỏi chánh đạo của Phật
giáo mà đi lạc vào
đường tẻ. Nên phải hiểu rằng
sự tu tập theo Phật giáo mà c̣n để
cho dính dấp vào sự hiểu lầm do khát khao, mong cầu về năng
lực huyền bí xen vào, th́ lại trở thành một sự mê tín.
Điều nầy cũng ứng dụng v ào một việc nhỏ,
chẳng quá quan trọng, mà phần lớn chúng ta thường tỏ ra khoan
dung, như các nghi thức đọc tụng lời
ca ngợi công đức cúng dường khi dâng thực phẩm cho chư Tăng ni và
các việc tương tự khác. Nghi thức dọn bát cơm hay dĩa bánh kẹo
trước tượng Phật, nếu được thi hành
với sự tin tưởng là đang dâng hiến lên
cho "anh linh" của Đức Phật, và
Ngài sẽ thọ nhận tế phẩm đó, th́
chắc chắn một trăm phần trăm đem lại
những hậu quả trái ngược hẳn với sự mong chờ của người tín chủ.
Các thái độ đó, đă thất bại trong mục tiêu chân thật của
chúng, lại thường thấy trong hàng ngũ các Phật tử. Chúng vừa
điên rồ, vừa vô lư và
đưa đến các sự thực hành, buổi
đầu rất xứng đáng và hấp dẫn,
nay bị sự ngu muội và ngờ nghệch của người làm, nên bị ô nhiễm hết.
Đấy là tất cả ư nghiă về sự mê
tín. Như ta đă thấy, lậu hoặc
nầy bắt nguồn từ sự ngu mê và hiểu biết sai lầm. Phần lớn chúng ta
đều mang sẵn bên trong chúng
ta những sự tin tưởng mê tín về năng
lực huyền bí, chung qui chỉ v́
đă được các người khác mách
bảo sai lầm và dẫn đi lạc
hướng. Chúng tôi chẳng cần phải đi sâu vào chi tiết hơn nữa,
nhưng dầu đây là một việc hơi
phiền ḷng, mỗi người trong chúng ta cần nên tự vấn lại và suy gẫm
thêm theo chiều hướng nầy.
Khi ba lậu hoặc
đầu tiên, là ngă kiến, nghi ngờ và mê tín,
đă
được hành giả hoàn toàn quét
sạch, th́ vị nầy sẽ được gọi là
đang đạt tới một giai tầng thấp nhứt
của cảnh giới siêu thế, tức là
đang trở thành vị Nhập Lưu (quả vị
đầu tiên: Tu
đà huờn). Dẹp bỏ hoàn toàn ba
lậu hoặc đó chẳng có chi là
khó khăn cả, bởi v́ chúng chỉ
là những cá tánh của những người cổ lỗ chất phác c̣n chậm tiến.
Nơi những ai đă học hỏi
được nhiều và có tiến bộ, ba
yếu tố đó tất phải mất đi, và
nếu chúng vẫn c̣n lưu nán lại, th́ tâm tư của người ấy phải
được xem như vẫn c̣n cổ lỗ.
Bất cứ ai cũng có thể vứt bỏ hết ba lậu hoặc
đó, và trở nên một bực thánh
hiền (Ariya). Nếu c̣n chưa đủ
khả năng để làm được như thế,
th́ kẻ ấy vẫn là một người điên
rồ và mê muội, hay để dùng một
h́nh dung từ khá đẹp hơn một chút, là
một phàm phu (Puthujjana), một người với cái khăn
bịt kín đôi mắt huệ nhăn lại. Khi một người
đă biết cách vứt bỏ
được hết cả ba lậu hoặc đó, th́
tâm tư của người ấy được giải thoát
khỏi sự trói buộc của thế gian nầy. Cả ba lậu hoặc đó, nào
có khác chi với sự vô minh và sự mê hoặc
đă che mờ chơn lư, là những
gông cùm cột khoá chặt tâm tư vào cơi thế gian. Vứt bỏ
được chúng giống với việc vô hiệu hoá
cả ba loại dây buộc trói, ba cái khăn bịt mắt, để rồi thoát vuột
ra và vươn khỏi lên trên cơi thế gian, tới giai tầng thứ
nhứt của cảnh giới siêu thế.
Đấy l à những
điều ǵ cần phải làm
để trở thành một vị thánh hiền
ở mức thứ nhứt của cơi siêu thế. Bực thánh hiền
đó được gọi là bực Nhập Lưu,
một vị đang đặt bước chơn lần đầu tiên
vào ḍng nước Thánh đang chảy xuôi về
tận Niết bàn. Nói cách khác, một vị
đến giai đoạn nầy chắc chắn sẽ đạt
tới Niết bàn vào thời nào đó
trong tương lai. Điều mà vị ấy
đắc được chỉ là Ḍng nước của Niết bàn, chớ chưa hẳn là
Niết bàn. Ḍng nước đó chảy xuôi
thẳng đến Niết bàn, hướng nghiêng về Niết bàn cũng tựa như
ḍng nước trong sông đang đổ về cửa
biển vậy. Mặc dầu c̣n phải một thời gian khá lâu nữa, nhưng
một khi, tâm tư nào đă vào
được Ḍng nước Thánh rồi th́
cũng được bảo đảm cuối cùng sẽ
hoàn tất Niết bàn viên măn. Đạt đến
giai tầng thứ hai của cảnh giới siêu thế th́
đ̣i hỏi sự vứt bỏ hoàn toàn ba
lậu hoặc vừa kể trên và, xa hơn nữa, có
đủ khả năng để làm tiêu giảm
vài loại khát vọng, oán ghét, và mê hoặc,
đến một mức độ như thế nào mà
tâm tư vươn lên cao được tuy vẫn c̣n
đôi chút tríu mến rất ít oi vào
nhục cảm. Theo như truyền thống đă
định, một vị đạt tới giai tầng thứ
hai nầy chỉ c̣n trở lại cơi thế gian nhiều lắm là một lần
nữa thôi, nên mới gọi là bực Nhứt Lai (Skidgami, Tư
đà hàm). Vị Nhứt Lai gần với
Niết bàn hơn vị Nhập Lưu, v́ chỉ c̣n lưu lại
đôi chút tàn tích rất ít của
thế tục. Khi phải quay lại cơi thế gian c̣n
đầy nhục cảm nầy, vị Nhứt Lai chỉ trở
lại một lần chót thôi, v́ nơi vị ấy sự khát vọng, nỗi oán
ghét và ḷng mê muôi, dầu chưa được
hoàn toàn diệt trừ nhưng cũng
đă bị duă ṃn tột độ rồi.
Giai tầng thứ ba là giai tầng của vị Bất Lai (Anagami,
A na hàm). Bực Thánh hiền nầy, ngoài việc
đă quét sạch các lậu hoặc cần
thiết để chứng được quả vi Nhứt Lai
ra, đă nỗ lực vứt bỏ hai kết sử thứ tư và thứ năm.
Kết sử thứ tư là sự ham muốn về nhục cảm và kết sử thứ năm
là ác niệm. Cả hai vị Nhập Lưu và Nhứt Lai chưa ai
đă hoàn toàn diệt tận cái khát
vọng về nhục cảm. Nơi cả hai vị, vẫn c̣n dư tàn của sự thoả măn về
các đối tượng hấp dẫn và cám
dỗ. Mặc dầu các vị ấy đă cố
gắng loại trừ ngă kiến, nghi ngờ và mê tín, nhưng vẫn c̣n chưa
đủ sức để vứt bỏ hoàn toàn sự
tríu mến vào nhục cảm, c̣n sót lại một vài tàn tích. Nhưng một vị
thánh hiền ở cấp bực thứ ba, bực Bất Lai,
đă thành công trong việc vứt
bỏ hoàn toàn đến mức chẳng c̣n
chút dư tàn nào của sự tríu mến cả. Lậu hoặc
được mệnh danh là ác niệm, bao
gồm các t́nh cảm về sân hận, oán hờn, cũng
được vị Nhứt Lai rửa sạch đến mức độ
chỉ c̣n sót đôi chút vết tích
dưới h́nh thức khó tánh đang
che mờ tâm trí; nhưng vị Bất Lai cũng đă xoá tan nó mất
biệt rồi. Như thế, vị Bất Lai đă
diệt trừ xong xuôi hết cả ham muốn về nhục cảm lẫn ác niệm.
Ham muốn về nhục cảm hay là sự tŕu mến vào
nhục cảm đă
được giải thích rành rẽ trong
phân đoạn nói về nhục cảm. Đó là
một căn bịnh kinh niên, bám
chặt vào tâm tư đến mức trở nên
như một thành tố của tâm thức, như cùng chung một thực thể vậy.
Đối với thường nhơn, thật khó mà
hiểu thấu và tận diệt nó. Bất cứ một sự vật ǵ cũng có thể làm
đối tượng cho sự ham muốn về: h́nh
sắc, âm thanh, mùi, vị và xúc chạm,
đủ loại, đủ kiễu. Các đối tượng của nhục cảm đó (Kàma)
và sự tríu mến vào chúng, dưới h́nh thức cảm giác thoả thích,
được gọi là sự khát vọng về
nhục cảm (Kàmaràga). C̣n điều
mà chúng ta gọi là ác niệm là sự phản ứng của một tâm tư
đang cảm thấy bất măn. Nếu
được thoả măn, th́
đó là dục vọng nhục cảm; nếu
có sự bất măn th́ ác niệm khởi lên.
Phần lớn tâm tư của mọi người
đều lệ thuộc vào hai trạng
thái ấy. Lại cũng có ác niệm khởi lên ngay cả
đối với các vật vô tri giác, và
c̣n hơn thế nữa, người ta cũng lại bất măn ngay cả với những
điều mà chính ḿnh
đă tạo nên, những sự việc nổi
lên trong ḷng. Khi nào đă
thực sự có sự oán hờn và tức giận đối
với một đối tượng, ác niệm sẽ trở nên rất dữ dội. Một bực
Thánh hiền c̣n thấp hơn bực Bất Lai,
đă dẹp bỏ được ác niệm đến một
mức độ nào vừa thích hợp cho tŕnh
độ của vị ấy. Cái ác niệm, c̣n
sót lại cho tŕnh độ thứ ba của hàng
Thánh hiền để loại trừ hết, chỉ là
một phản ứng của tâm thức rất tế nhị
đến nổi chẳng bộc lộ rơ ra bên ngoài khi khởi lên.
Đó là một sự xao
động bên trong chẳng thể hiện
ra ngoài trên khuôn mặt, tuy nhiên nó vẫn tiềm tàng bên trong như
một sự bất măn, hay bực bội hoặc khó chịu
đối với một kẻ nào hay một vật
ǵ chẳng đáp ứng vớí sự mong đợi. Bạn
hăy tưởng tượng một người hoàn toàn vắng bóng mọi h́nh thức
ác niệm và phải xem như là một người rất
đặc biệt và hết sức
đáng kính nễ. Năm loại kết sử mà
chúng ta vừa cứu xét đến là
những kết sử đă
được Đức Phật xếp vào hàng các
kết sử cần phải dẹp bỏ trước nhứt. Ngă kiến, nghi ngờ, mê tín, ham
muốn nhục cảm và ác niệm là những kết sử mà vị Thánh hiền cần phải
dứt bỏ hết ở giai tầng thứ ba. Bởi v́ chẳng c̣n chút nào về dục
vọng nữa, nên cấp bực thứ ba nầy chẳng hề trở lại cơi dục giới nữa.
Do đó mà vị ấy mang danh hiệu
là vị Bất Lai, người chẳng hề bao giờ trở lại nữa.
Đối với vị ấy, chỉ c̣n con
đường tiến tới và vượt lên cao
đến bực A la hán và cảnh giới
Niết bàn, trong một cảnh giới mà chẳng c̣n có ǵ dính dấp với nhục
cảm, một cảnh giới cao tột, thiên thượng. Với năm
kết sử c̣n lại, chỉ riêng bực A la hán, bực thứ tư và cao
nhứt trong hàng Thánh, mới thành công trong việc loại trừ chúng
hoàn toàn.
Kết sử thứ sáu là ước vọng
được an lạc có liên quan
đến các giai đoạn khác nhau của định
lực về h́nh sắc (Rupa ràga). Ba cấp Thánh hiền
đầu tiên c̣n chưa
đủ khả năng để dẹp bỏ sự tríu mến vào
sự an lạc do định lực thâm sâu về đối
tượng h́nh sắc, nhưng các vị sẽ thành công khi tiến lên
đến giai tầng thứ tư của bực A la hán.
T́nh trạng định lực đến mức hoàn
toàn th́ có một hương vị thật hấp dẫn có thể mô tả như là một
hương vị đến báo trước của Niết bàn.
Mặc dầu nó khác với Niết bàn, nó vẫn có ít nhiều hương vị tương tự
như cảnh Niết bàn. Khi một người đắc
được định lực hoàn toàn, các lậu hoặc
đều vào t́nh trạng ngủ ngầm
nhưng c̣n chưa biến mất đi hoàn
toàn và sẽ trở lại khi nào định lực
bị mất đi. Cho đến chừng nào chúng c̣n ngủ ngầm, th́ tâm tư
trống rỗng, trong sáng, tự do, và biết nếm
được hương vị của Niết bàn. V́
lẽ đó t́nh trạng
định lực thâm sâu đó có thể trở thành
một duyên cớ cho sự tríu mến.
Kết sử thứ bảy là ước vọng
được an lạc với định lực đầy đủ, về
các đối tượng khác hơn với h́nh sắc (Arùpa ràga). Nó
cũng giống với kết sử thứ sáu, nhưng tế nhi và nhẹ bớt hơn một bực.
Định lực về một đối tượng như không
gian, tánh không, đưa đến một sự yên tĩnh và bất
động thâm sâu hơn định lực về một đối
tượng có h́nh sắc, và hậu quả là có sự tríu mến vào t́nh
trạng định lực nầy. Một bực A la hán
chẳng hề để cho ḿnh sửng sờ ngây ngất trước bất cứ t́nh
trạng khoái cảm nào, dầu phát xuất từ nơi
đâu, bởi v́ vị ấy thông hiểu,
một cách tự động, về sự vô thường,
bất toại nguyện và vô ngă của mọi loại cảm thọ. Các tu sĩ
ẩn dật hay các nhà ma thuật tu luyện
định lực trong rừng chẳng nhận ra được cái nguy cơ tiềm ẩn của các
t́nh trạng an lạc đó nên
đă sững sờ ngây ngất trước
hương vị của chúng nào có khác chi các kẻ c̣n non nớt
đang bám chặt vào hương vị của
các đối tượng nhục dục. V́ lẽ
đó mà
Đức Phật đă dùng chung một
danh từ "dục vọng"để chỉ cả hai
trường hợp. Nếu bạn suy nghĩ kỹ lại về đề tài nầy, và thật
sự đă hiểu rành rẽ về vấn
đề đó, chắc là bạn sẽ hết ḷng
kính trọng và ngưỡng mộ đối với các
vị đă được tôn làm bực
Thánh.
Kết sử thứ tám ràng buộc con người vào cơi thế
gian là sự phân biệt kỳ thị cao, thấp (Mana).
Đó là sự mê mờ muốn có
được một qui chế nầy hay qui chế nọ
tương đối với kẻ khác. Kết sử ấy thể hiện dưới h́nh thức
của ư tưởng: "Ta chẳng tốt bằng anh ấy; ta cũng tốt bằng anh ấy,
ta tốt hơn hay cao hơn anh ấy". Khi nghĩ rằng "Ta chẳng tốt bằng...
", một người tự cảm thấy thấp kém hơn; và khi nghĩ rằng "Ta tốt
hơn..." th́ tự cảm thấy được nâng lên
cao; c̣n khi nghĩ rằng "Ta cũng tốt bằng ..., th́ lại muốn
đua tranh để vượt lên trước kẻ
kia. Cảm thọ đó chẳng phải là
sự tự hào hay sự tự cao. Chẳng tự
động nghĩ rằng ḿnh tốt hơn hay xấu hơn ai, theo cách trên
đây, th́ thật là rất khó. Sự
xếp hạng cái kết sử nầy vào hàng thứ tám, có lẽ là muốn
để nói lên rằng rất khó mà vứt
bỏ được nó đi, nên
đặt nó vào gần cuối bản liệt
kê của các kết sử. Chỉ có hàng A la hán cao cấp nhứt mới có quẳng
bỏ nó đi được. Dĩ nhiên, chúng
ta tự nhiên khó mà vứt bỏ nó nổi. Ư tưởng rằng một người tốt hơn
hay bằng với một kẻ khác, hoặc chẳng tốt như người kia,
đă phát xuất từ một loại tríu
mến nào đó. Cho đến chừng nào
mà tâm thức vẫn c̣n bận bịu với tốt, xấu; cao, thấp; hay bằng với,
th́ chừng ấy ư phân biệt vẫn c̣n tiếp tục khuấy rối tâm thức;
nhưng đến khi tâm thức ấy đă
hoàn toàn vượt lên trên khỏi sự phân biệt tốt xấu rồi, th́ ư tưởng
đó chẳng c̣n hiện hữu nữa.
Chừng nào mà ư tưởng phân biệt đó c̣n
tồn tại th́ chừng ấy vẫn c̣n vắng mặt sự an lạc.
Kết sử thứ chín là sự trạo hối (Uddhacca),
tức là, tâm trạng bất ổn, lơ đăng,
thiếu sự yên tịnh. Đây là một
cảm thọ xao động khởi lên khi
có một sự việc ǵ đáng cho ta quan
tâm. Mọi người trong chúng ta đều có nhiều ao ước đă lâu năm,
nhứt là sự ham muốn muốn có
được (cái ǵ), hay
được là (ǵ ǵ),
hoặc muốn chẳng phải có (cái
đó), hay chẳng phải là (ǵ ǵ
đó). Khi thấy sự vật (ǵ ǵ)
đó thoạt đến với ta, qua các ngă
mắt, tai, mũi, lưỡi, hay thân, thích hợp với khuynh hướng chờ mong
của ta, th́ chắc thế nào cũng khởi lên trong tâm một phản ứng,
hoặc thuận theo, hoặc nghịch lại, mà ta gọi là sự quan tâm
đến sự vật đó. Nếu ta thấy một sự vật
ǵ mới và lạ, sự hiếu kỳ và sự
đắn đo bó buộc sẽ khởi lên, bởi v́ lúc nào cũng có những sự
vật mà chúng ta đang cần, và
những sự vật mà ta ghê sợ, hoặc làm ta ngờ vực. Do
đó, tâm thức chẳng thể nào giữ
yên dửng dưng mà chẳng quan tâm đến
các sự vật đang có trước mặt đó; điều nầy ít nhứt cũng thường thấy
với người thường. Nếu sự vật đó lại rơi đúng vào ư thích
của một người, anh ta sẽ thấy khó mà cầm cự
được (trước sự cám dỗ). Rất có thể,
anh quan tâm tới nó đến mức muốn dính dấp vào, và thích
đến nỗi quên hẳn cả anh
đi. Nếu đó là một sự vật chẳng
đáng thích, tâm thức sẽ buồn năn
và ư thích liền chấm dứt. Đó là
bản thể của sự Trạo hối.
Ba cấp bực đầu tiên
của hàng Thánh hiền vẫn c̣n sự hiếu kỳ và truy tầm về sự vật, c̣n
bực A la hán th́ dứt hẳn. Tâm tư của vị A la hán
đă hoàn toàn dứt bỏ mọi dục
vọng về bất cứ sự vật nào, và nó cũng tiêu hủy cả sự kinh sợ và
oán hận, sự phiền muộn và âu lo, sự ngờ vực và nghi nan, và mọi ư
muốn để thấy hiểu biết về sự vật. Tâm
tư đó hoàn toàn tự do. Chẳng có chi gấy hấn
đến được, hoặc cám dỗ được, hoặc gợi
lên mối ṭ ṃ để truy tầm thêm,
giản dị chỉ v́ bực A la hán đă
hoàn toàn huỷ bỏ sự thiên vị. Cần phải nhận chân rằng sự hiện khởi
của trạo hối trong mọi t́nh huống đều
là hậu quả của một h́nh thức nào
đó của ḷng ham muốn, kể cả
ḷng ham muốn có được kiến thức. Khi
sự ham muốn đă được vẹt bỏ qua
một bên nhờ biết nhận chân ra ba
đặc tướng vô thường, vô giá trị và
vô ngă của muôn pháp (sự vật), th́ chẳng cón có chi nữa
để đáng mà có
được,
đáng để mà trở thành;
v́ vậy cho nên, có ṭ ṃ, t́m biết về sự vật nào nữa mà làm chi.
Nếu sấm sét có đánh xuống bên
cạnh một vị A la hán, vị ấy cũng chẳng quan tâm, bởi v́ Ngài chẳng
c̣n biết sợ chết là ǵ, hoặc khát vọng muốn kéo dài cuộc sống hoặc
bất cứ điều ǵ giống giống như
thế. Ngay cả khi một nguy cơ sắp đến,
hoặc trên thế giới có một phát minh tân kỳ nào, Ngài cũng
chẳng tỏ ra hiếu kỳ, hay tra cứu thêm ǵ cả, v́ các việc ấy nào có
nghiă chi đối với Ngài. Ngài
hết c̣n ư muốn biết đến điều nầy hay
vật nọ, để xem sự vật đó có cống hiến ích lợi nào cho ḿnh
chăng. Bởi v́ bực A la hán
chẳng c̣n ao ước điều ǵ, nên
chẳng hề tỏ ra hiếu kỳ với bất cứ sự vật nào, và tâm tư các Ngài
đă
đạt đến mức thanh tịnh và an
ổn mà thường nhơn chúng ta chẳng thể nào mong vươn lên tới cho
được.
Kết sử thứ mười là sự vô minh.
Điều nầy bao gồm hết các lậu hoặc c̣n
chưa được nói đến. Từ ngữ "vô minh"
qui chiếu đến một t́nh trạng khiếm khuyết về tri kiến, và
trong trường hợp nầy, chữ "tri kiến" có nghiă là tri kiến chân
thật, và chính xác. Lẽ tự nhiên, chẳng có sanh vật nào có thể hiện
hữu mà chẳng có chút ít tri kiến, nhưng
đó là một thứ tri kiến sai lầm,
cũng bằng như là chẳng có tri kiến ǵ cả.
Đa số con người phải chịu đau khổ v́
sự vô minh lâu đời, v́ tri
kiến sai lầm, v́ ngu tối. Các câu hỏi quan trọng nhứt là: "Đau
khổ thực sự là ǵ?" "Nguyên nhân gây ra
đau khổ là ǵ?" "Thế nào là
thoát khỏi được đau khổ?" "Con đường
nào thực sự đưa đến sự thoát
khổ?" Kẻ nào có được tri kiến
thực sự, kẻ nào thoát khỏi sự vô minh, th́ anh ta
được kể như là
đă giác ngộ. Toàn thể các tri
kiến của nhơn loại thật là nhiều, đến
mức chẳng thể nói ra hết được, nhưng Đức Phật đă xếp phần
lớn các kiến thức ấy vào hạng chẳng cốt yếu. Sự giác ngộ của
Đức Phật chỉ bao hàm những ǵ
cần phải được biết đến. Đức Phật biết
tất cả những ǵ cần phải biết. Từ ngữ "toàn tri", hay "biết
tất cả", chỉ có nghiă là biết tất cả những ǵ cần phải biết; từ
ngữ đó chẳng bao gồm các kiến thức
chẳng cần thiết.
Vô minh đă
khiến con người nhận lầm lấy đau khổ
làm vui sướng, cho đến nỗi họ
cứ bơi lặn ḷng ṿng măi trong biển khổ. Vô minh cũng khiến
con người nhận lầm về nguyên nhân của
đau khổ, nên mới đi oán trách
Trời, Thần, hay vật, hoặc bất cứ điều ǵ coi như là duyên
cớ đă gây ra sự
đau đớn cho họ, đă tạo nên sự
bất hạnh cho họ, thay v́ lo t́m cách cứu chữa t́nh trạng
đó lại bằng các phương tiện đúng đắn,
hữu hiệu. Sự van vái các thần linh, Thiên tiên là sự biểu
lộ của hạng ngu dốt thấp kém nhứt, c̣n chưa biết rằng việc dứt trừ
hoàn toàn đau khổ bằng các phương
cách diệt tan mọi khát vọng đă làm nguyên nhân trực tiếp
của đau khổ. Sự đoán định sai lầm
rằng sự an lạc hoặc sự bất tri giác, do định lực thâm sâu mang đến,
chính là sự tận dệt đau khổ,
rất thường thấy vào thời Đức
Phật c̣n tại thế, và vẫn c̣n
được cổ vơ cho đến ngày
nay. Một vài trường phái chủ trương lư thuyết cho rằng nhục cảm là
một dụng cụ để dập tắt sự đau khổ, đă
khiến nổi lên một vài môn phái với nhiều tác
động thực hành bỉ ổi, dâm loạn
và rất đáng thẹn, ngay cả trong hàng
các tự viện. Họ tin tưởng khăng khăng
rằng nhục cảm là một điều thật
cốt yếu, như một thứ thực phẩm hết sức cần thiết cho sự sống.
Chẳng đủ vừa ư với tứ sự cúng dường, tức là với bốn món:
thực phẩm, quần áo, nơi trú thân, và thuốc men, họ
đặt thêm món thứ năm
vào, nhục cảm, làm thành ngũ sự cần thiết. Một người c̣n mê
muội về việc con đường Đạo sẽ đưa đến
sự tận diệt khổ đau, có thể bị vướng vào các hành
động điên rồ, do nơi ước vọng
của chính ḿnh thúc đẩy, ví dụ như
khờ khạo đặt niềm tin vào một vật nào, hay một vong linh
nào, hoặc bực thiên tiên nào, làm như anh ta chẳng theo một tôn
giáo nào cả. Người ấy, dầu là một người Phật tử từ lúc mới sanh
đi nữa, vẫn có thể chạy theo các hành
động điên rồ
đó, giản dỉ chỉ v́ do dơng lực
của sự vô minh đă ngăn
anh chẳng thấy ḿnh bằng ḷng với sự diệt trừ
đau khổ của con đường Bát Chánh đạo.
Anh cứ măi chạy theo việc thắp nhang,
đốt đèn và van vái trước các
vật được xem như linh thiêng
lắm.
Mọi người ai cũng muốn có
được nhiều tri kiến; nhưng nếu các
tri kiến thâu thập được lại là thứ giả và sai th́ càng có
nhiều tri kiến như thế lại càng trở nên mù quáng. Do
đó mà nhiều loại tri kiến có
thể bịt mắt người lại. Ta cần phải nên thận trọng với từ ngữ "giác
ngộ". Cái "ánh sáng" loé lên có thể là sự chói loà của vô minh,
làm quáng và loá mắt đi, khiến khởi lên
sự quá tự tin. Quáng mắt v́ ánh chói loà của vô minh, ta trở nên
bất lực trong việc suy nghĩ thẳng thắn và do
đó chẳng vào
được vị thế để chiến thắng được sự
đau khổ. Ta đă để mất quá
nhiều thời giờ dành cho các
điều nhỏ mọn, chẳng cốt yếu, chẳng đáng được ta nễ v́. Ta
trở nên mê đắm với nhục cảm, xem đó
như là một cái ǵ tối hảo, và tối cần cho nhơn loại, mà mỗi
người phải chia lấy phần ḿnh trước khi ḿnh chết
đi, và t́m cớ che
đậy rằng ta đang làm việc
đó với một lư tưởng nào khác
hẳn. Ước vọng được sanh lên
cơi Trời cũng dựa trên nhục cảm. Sự tríu mến vào bất cứ ǵ,
đặc biệt là vào nhục cảm, khởi
lên là bởi do vô ḿnh trùm kín tâm tư và cắt
đứt hết mọi phương cách để vượt thoát.
Trong nhiều đoạn nơi Tâm Tạng Kinh điển, vô minh được ví với một
cái vỏ cứng dày bao phủ toàn cơi thế giới và ngăn
che dân chúng thấy được ánh sáng thực sự.
Đức Phật đă xếp vô minh vào cuối bản
liệt kê mười kết sử. Khi một vị trở nên bực A la hán, cao cấp nhứt
trong hàng Thánh hiền, vị ấy đă
hoàn toàn loại trừ được hết năm kết
sử c̣n lại. Ngài đă
loại trừ được dục vọng về h́nh
sắc, về vô h́nh sắc, ư thức liên quan
đến qui chế, trạo hối và vô minh. Bốn hạng Thánh hiền: Nhập
Lưu, Nhứt Lai, Bất Lai và A la hán,
đều an trú trong cảnh giới siêu thế. Cơi siêu thế nầy có
thể nhận thấy ra bằng chín phương diện. T́nh trạng của vị Nhập Lưu
khi c̣n đang cắt đứt các lậu hoặc
được gọi là Nhập lưu đạo; và
khi vị nầy đă thành tựu việc
loại trừ chúng xong rồi th́ được gọi
là Nhập lưu quả. Cùng thế đó,
có các cặp sau đây: Nhứt lai đạo và Nhứt lai quả; Bất lai
đạo và Bất lai quả, với A la
hán đạo và A la hán quả, tất
cả là bốn cặp. Bốn cặp đó cộng với
Niết bàn lập thành chín phương diện của cơi siêu thế.
Đối với một vị đă vào cơi siêu
thế, sự gánh chịu đau khổ sẽ từ từ
giảm bớt lần lần theo qui chế (đạo quả) của ḿnh cho
đến khi nào vị ấy rốt ráo
thoát khỏi đau khổ hoàn toàn.
Một khi, một người đạt tới Trí huệ toàn
hảo và hết bị che mờ đang chiếu rạng
vào bản thể chân thực của muôn pháp, th́ vị ấy
đă
đủ năng lực để chấm dứt mọi sự ham
muốn bất cứ về điều ǵ, hầu trú vào cơi Siêu thế; tâm tư
của vị ấy đă siêu việt
được cảnh trạng trần gian. Và
khi vị ấy đă vứt bỏ hoàn toàn
và rốt ráo hết mọi lậu hoặc tinh thần, th́ tâm tư sẽ vĩnh viễn tự
tại ngoài ṿng ràng buộc của các sự vật thế tục mà trước kia
đă
được mến thích hay chán ghét.
Niết bàn là một t́nh trạng mà ta chẳng thể dùng
cách nào để so sánh được cả. T́nh
trạng nầy chẳng giống với bất cứ t́nh trạng nào ở cơi thế gian.
Đúng ra, đó là sự phủ
định của t́nh trạng thế gian.
Lấy bỏ ra hết mọi đặc tính của t́nh
trạng thế gian, của mọi hiện hữu hữu vi, kết quả của sự xoá bỏ
hoàn toàn mọi đặc tính đó chính là
Niết bàn. Nói một cách khác, Niết bàn dưới mọi khía cạnh chính
thật là sự đối ngược với t́nh
trạng thế gian. Niết bàn chẳng tạo dựng ǵ, mà cũng chẳng phải là
đă
được tạo dựng nên, v́ Niết bàn
chính là sự chấm dứt của mọi tạo dựng. Xét về các lợi lạc, Niết
bàn là sự hoàn toàn tự do giải thoát khỏi sức nóng bức của
điạ ngục, sự đánh đập, tra tấn, xiềng
xích, thần phục và lệ thuộc, bởi v́ sự chứng
đắc Niết bàn vốn
đă
đ̣i hỏi, phải có trước, sự
tiêu trừ tất cả các lậu hoặc nào mà đă
làm nguyên nhân cho các tâm trạng bất toại nguyện. Niết bàn vượt
ngoài không gian và thời gian. Niết bàn là
độc nhứt, chẳng giống bất cứ ǵ
ở thế gian; đúng ra, là sự
diệt tận của t́nh trạng thế tục. Đức
Phật gọi Niết bàn là cảnh giới của sự diệt tận mọi sự vật
hữu vi (Sankhara samatho). Do
đó Niết bàn là t́nh trạng giải thoát, sự giải thoát khỏi
các gông cùm lậu hoặc. Niết bàn chấm dứt sự dày ṿ và
đấm đá, sự đâm chém và chà xát,
chẳng kể là do từ đâu tới. Đó là
bản thể của sự siêu thế, sự cứu cánh tối hậu.
Đó là mục tiêu và là
đáo xứ của Phật giáo. Đó là
quả vị cuối cùng của sự tu tập theo Phật giáo.
* * *
Trong các trang vừa qua, chúng tôi
đă giải thích một cách có hệ
thống các nguyên lư Phật giáo. Chúng tôi
đă tŕnh bày các nguyên lư nầy
như một hệ thống thực tiễn, có tổ chức,
được đề ra để mang đến kiến thức về
bản trhể thực sự của muôn sự vật. Trên thực tế, các sự vật
đều vô thường, bất toại nguyện và
vô ngă, nhưng mọi sanh vật đều bị sự
vật thu hút và bị ràng buộc vào chúng, chỉ v́ thiếu hiểu
biết. Sự tập luyện theo Phật giáo đặt
căn bản trên Giới học (Sila),
Định học (Samadhi) và
Huệ học (Panna, trí huệ Bát nhă) là một khí cụ dùng
để cắt đứt hoàn toàn sự bám
chặt và bấu niú. Đối tuợng bị bám níu
vào là năm uẩn: sắc uẩn, thọ
uẩn, tưởng uẩn, hành uẩn và thức uẩn. Khi
đă bắt
đầu thấy được bản thể của năm uẩn,
chúng ta sẽ thông đạt thật rơ ràng về muôn pháp (sự vật)
khiến cho sự khát vọng phải nhường bước cho sự vỡ mộng, và rồi
chúng ta hết c̣n bám níu vào bất cứ
điều ǵ nữa.
Điều m à chúng ta cần làm là phải sống
theo một lối sống đúng với Chánh Mạng
(Samma Vihareyyum) và đêm
ngày vui với niềm hoan hỉ toả ra từ
đức hạnh luôn luôn đứng đắn và thiện mỹ. Thái
độ nầy giới hạn được ḍng tư
tưởng cứ măi lang thang vô định hướng,
biết tập trung lại vào định
lực và giữ lấy trí huệ luôn luôn
được chiếu sáng. Và rồi nếu
các điều kiện được thuận tiện, kết
quả sẽ là sự vỡ mộng đối với
muôn sự vật, tranh đấu để cạy gỡ cho lơi lỏng mà vuột thoát
ra được tự do, kể cả việc chứng đắc
hoàn toàn cơi Niết bàn. Nếu ta mong muốn sớm thâu hoạch
được kết quả nhanh chóng, th́
sự tập luyện được mệnh danh là
Minh sát đà có sẵn
đó, bắt đầu với giới hạnh thanh tịnh
và tâm thanh tịnh, sẽ đưa ngay
ta đến với trí huệ trực giác toàn chơn và chẳng hề bị che
mờ. Bằng phương cách nầy, ta có thể cắt
đứt mọi xiềng xích kết sử cột chặt ta
bấy lâu nay vào cơi thế gian, và
đạt đến quả vi cuối cùng của
con đường Đạo. Đấy là bản tổng
kết ngắn gọn lại toàn thể Phật Pháp, từ
đầu đến cuối, cả hai mặt lư thuyết và
thực hành, và đă cứu xét trùm
trọn cả đề tài ngay từ các
bước tiến sơ khởi cho đến quả vị rốt
ráo. Nội dung đầu đuôi câu chuyên
được kết thúc ở Niết bàn. Như
Đức Phật có nói:"Chư Phật chấp nhận
Niết bàn là pháp tối thượng.". Vậy phận sự chúng ta là
siêng năng thực tập để nhận chân ra
được điều ǵ cần phải được
nhận chân và chứng đắc được.
Có làm được như thế, ta mới
xứng đáng được gọi là một Phật tử, và ta mới có
đầy đủ Trí huệ soi chiếu sâu vào
bản thể chân thực của Phật Pháp. Nếu ta chẳng thực hành theo Phật
Pháp, th́ ta chỉ biết về Phật Pháp thôi và thiếu mất Trí huệ thực
sự. Điều c̣n lại cho mỗi chúng
ta là phải thực tập sự nội quán, quan sát và t́m biết các khuyết
điểm bất toàn của ḿnh, rồi nỗ
lực bứng hết gốc rễ chúng cho thật sạch nhẵn. Ngay cả khi một
người chỉ thành công được chừng phân
nửa, th́ cũng được hưởng vài
phần kiến thức. Khi các lậu hoặc bị loại trừ từ từ th́ sự thanh
tịnh, huệ giác và an lạc thay thế vào chỗ của chúng. Thế nên, tôi
xin khuyên bạn và nài nỉ bạn, nên xét tới
đề mục nầy theo như cách vừa nói. Bạn
có thể thành công trong việc
đi sâu thực sự vào Phật Pháp.
Đừng để phí mất những lợi lạc đang được làm người và gặp
được Giáo pháp của Đức Phật. Đừng bỏ
lỡ cơ may hiếm có để trở thành một bực nhơn giả toàn thiện.
-ooOoo-
Phỏng dịch từ bản Anh văn:
Tựa đề: Handbook for Mankind
Tác giả: Tỳ-kheo Buddhadàsa (Phật Lệ) - Thái Lan
Dịch giả: Rod Bucknell - Úc
đại lợi.
Nguyên bản Anh văn trên
mạng lưới INTERNET:
http://www.buddhanet.net/budasa.htm
Montreal, Canada, 26 tháng 11-2003
Thiện Nhựt phỏng dịch.
-ooOoo- |