Tỳ-kheo Phật Lệ (Buddhadàsa Bhikkhu)
Cư sĩ Thiện Nhựt chuyển dịch

Thủ bản cho nhơn loại
Handbook for Mankind

Tỳ-kheo Phật Lệ (Buddhadàsa Bhikkhu) sáng tác bằng tiếng Thái.
Tỳ-kheo Ariyananda (R. S. Bucknell) dịch sang tiếng Anh.
Cư sĩ Thiện Nhựt chuyển dịch từ bản Anh văn sang tiếng Việt.
Montreal, Canada
26-11-2003

Tỳ-kheo Phật Lệ (Buddhadàsa Bikkhu, người hầu của Đức Phật) xuất gia năm 1926, lúc Người được hai mươi tuổi. Sau vài năm học tập ở Bangkok, nhận thấy "sự thanh tịnh chẳng thể tìm thấy nơi các thành phố lớn", Người quay về sống gần thiên nhiên, để nghiên cứu Phật pháp, và thành lập thiền viện Suan Mokkhabalarama (Khu Vườn của Năng lực Giải thoát, thường được gọi tắt là Suan Mokkh), vào năm 1932, ở gần quê Người là thành phố Pum Riang (nay thuộc quận Chaiya). Vào thời đó, Suan Mokkh là trung tâm Phật giáo duy nhứt và là một trong số rất ít các trung tâm chuyên dạy thực tập Thiền Minh sát ở miền Nam nước Thái. Tiếng đồn về Tỳ-kheo Phật Lệ và các công trình của Người ở Tùng Lâm Suan Mokkh chẳng bao lâu đã lan khắp nước và được xem đó là một trong những biến cố quan trọng về lịch sử Phật giáo ở Thái lan. Xin lược kể lại sau đây một vài công đức mà Người đã cống hiến cho Phật giáo.

Thiền sư Budhadàsa đã dầy công chỉnh đốn lại các giải thích sai lầm về các nguyên tắc căn bản của giáo lý Phật giáo Nguyên thủy, tức là sự thực hiện chánh tông của Đức Phật trước khi giáo pháp bị chôn vùi dưới đống chú giải, dưới mớ nghi thức rườm rà, dưới các tranh chấp môn phái, và những thứ cùng loại. Công phu nầy dựa trên sự thâm cứu của Người về các Kinh văn Pali (Tam Tạng Kinh điển và các Chú giải), cộng thêm các kinh nghiệm tu tập, giảng dạy và chứng nghiệm của Người về các giáo lý đó. Rồi Người truyền dạy lại những gì mà Người có thể nói là thật sự dập tắt đau khổ (dukkha, sự bất toại nguyện, sự thống khổ). Chí nguyện của Người là tạo nên một hệ thống tham chiếu

Kinh điển đầy đủ để giúp cho các công cuộc khảo cứu và thực tập hiện nay và mai sau. Phương cách tiến hành của Người luôn luôn có tánh cách khoa học, chơn trực và thực tiễn.

Mặc dầu sự học vấn thế tục của Người chỉ đến lớp chín và khoá sơ đẳng về Pali, Người được các viện Đại học Thái lan trao tặng năm văn bằng Tiến sĩ Danh dự. Các tác phẩm, vừa sáng tác, vừa chuyển tả từ các buổi pháp đàm của Người, đã chiếm một căn phòng lớn trong Thư viện Quốc gia và có ảnh hưởng rộng lớn đến các Phật tử thuần thành của Thái lan. Nhiều luận án Tiến sĩ viết về Người và di sản tinh thần của Người. Tác phẩm của Người có thể tìm thấy ở khắp các tiệm sách trong nước và thường được dùng làm tặng phẩm cho các người đi dự lễ hoả táng.

Các phần tử tiến bộ trong xã hội Thái, nhứt là giới trẻ, rất hứng khởi trước lời giáo huấn và nhứt là tấm gương vong kỷ của Người. Từ dạo năm 1960 trở đi, các thành phần tranh đấu và các lý thuyết gia, trong các điạ hạt giáo dục, an sinh xã hội, phát triển nông thôn đã đem ra ứng dụng các lời giáo huấn và khuyến cáo của Người. Rất nhiều tu sĩ Phật giáo quan tâm đến sự bảo vệ thiên nhiên và phát triển cộng đồng, đã noi theo tư tưởng của Người. Người đã cung cấp sợi giây liên lạc giữa truyền thống thánh kinh và giới Phật giáo nhập thế ngày nay.

Kể từ khi thành lập Suan Mokkh, Người đã nghiên cứu tất cả mọi hệ phái của Phật giáo, cũng như các tôn giáo lớn khác trên thế giới. Sự lưu tâm của Người có tánh cách thực tiễn hơn là nặng về từ chương, học thuật. Người tìm cầu sự kết hợp với nhau giữa những hạng người thật sự chơn tu cùng nhau tranh đấu để -- như Người thường nói -- "kéo nhơn loại thoát khỏi ma lực của chủ nghiã duy vật".

Tâm hồn khoáng đạt đó của Người đã đưa đến gần bên Người rất nhiều thân hữu và sinh viên khắp nơi trên thế giới, kể cả các người theo Cơ đốc giáo, Hồi giáo, Ấn giáo, và Sikhs.

Dự án cuối cùng của Người là thành lập một Trung tâm Quốc tế Ẩn tu Phật pháp. Cùng với Suan Mokkh, Trung tâm nầy dự định cung cấp phương tiện cho:

Người cũng để lại các lời chỉ dạy về sự thành lập một tu viện nhỏ mà nơi đó các tu sĩ Phật giáo ngoại quốc được huấn luyện thành các Giáo sĩ (Dhamma duta). Tu viện nầy hiện nay đang hoạt động dưới danh hiệu "Daun Kiam" hay là Suan Atammayatarama. Một nữ tu viện tương tự cũng đang chờ các vị phụ nữ đến gia nhập. Người đã gọi nữ tu viện đó là Dhamma Mata (các Pháp Mẫu, những bà "mẹ" đã "sanh" con xuyên qua Chánh pháp).

Thiền sư Buddhadàsa viên tịch năm 1993, sau nhiều lần bị bịnh tim đột biến, mà vẫn chống cự để trở về giảng dạy. Lần cuối cùng xảy ra khi Người đang soạn thảo buổi pháp đàm dự định sẽ nói vào ngày Sinh nhựt của Người, hai ngày sau đó (27 tháng Năm). Suan Mokkh nay vẫn tiếp tục ghi trong tâm khảm, thể hiện trong công tác, của những ai đã noi theo tấm gương và lời giáo huấn của Người. Suan Mokkh chẳng phải chỉ là một điạ điểm vật chất, nó còn là một nơi giải thoát mà ta cần khám phá ngay trong đời nầy.

-ooOoo-

[01]

Nếu chúng ta mở một quyển sách mới nào nói về nguồn gốc các tôn giáo, chúng ta thấy có một điểm mà tất cả mọi tác giả đều đồng ý nhau. Họ đều bảo rằng tôn giáo, sở dĩ đã phát sanh ra trên thế giới, là vì sự lo sợ. Con người sơ khai sống trrong rừng rú sợ sấm sét, bóng tối và bão tố, cùng những sự vật chung quanh mà y chẳng thể hiểu nổi hay kiểm soát được. Phương pháp của y để tránh sự hiểm nghèo khi nhìn thấy các hiện tượng đó, là tỏ ra quỳ lụy và tùng phục, hay tôn kính hoặc phủ phục xuống, tùy theo cách nào mà y cho là thích nghi nhứt. Về sau, khi sự hiểu biết và kiến thức của con người đã phát triển, sự sợ hãi các sức mạnh của thiên nhiên đó chuyển thành sự lo âu về một hiện tượng khó hiểu hơn. Các tôn giáo căn cứ trên sự tôn kính các đối tượng lo sợ, ví dụ như các hiện tượng thiên nhiên, hồn ma hay các thần linh, về sau nầy đã bị chê bai là vô lý và buồn cười. Và rồi nỗi lo sợ của con người từ từ trở nên tế nhị hơn và thành mối lo sợ phải chịu đau khổ, nỗi đau khổ mà chẳng có phương tiện vật chất nào có thể làm vơi bớt được. Y lại sợ đến những nỗi đau khổ dính liền với sự sinh đẻ, sự già nua, sự đau đớn và sự chết chóc, sự thất vọng và sự tuyệt vọng khởi lên vì tham dục, sân hận và si mê, mà chẳng có quyền lực hay tài sản nào có thể làm nhẹ bớt đi được. Cách đây lâu lắm ở Ấn độ, một quốc gia với nhiều nhà tư tưởng, nhiều bực nghiên cứu, có các người thông minh dẹp qua một bên sự thờ kính các nhân vật siêu nhiên và bắt đầu tìm kiếm các phương thức để chinh phục sự sinh đẻ, già nua, đau đớn và chết chóc, các phương thức để loại trừ tham, sân, si. Từ sự tầm kiếm đó khởi sanh ra Phật giáo, một tôn giáo cao hơn đặt căn bản trên Trí huệ, một phương tiện để chinh phục sinh đẻ, già nua, đau đớn và chết chóc, một phương pháp để tận diệt các lậu hoặc tinh thần. Phật giáo có nguồn gốc nơi sự lo sợ, nhưng lại là loại lo sợ sau chót hết, cũng như các tôn giáo khác đã căn cứ trên Trí huệ. Đức Phật đã khám phá phương cách để chinh phục tuyệt đối các điều mà con người lo sợ: Ngài đã khám phá ra một phương pháp thực tiễn để loại trừ đau khổ, phương pháp đó nay được gọi là Phật giáo.

"Phật giáo" có nghiã là "lời dạy của bực giác ngộ". Một vị Phật là một bực đã giác ngộ, người đã nắm được chơn lý về mọi sự vật, người biết rõ "cái gì thật là cái gì", và vì thế mà có thái độ thích nghi đối với mọi sự vật. Phật giáo là một tôn giáo đặt căn bản trên Trí huệ, khoa học và kiến thức, mà mục tiêu là diệt trừ nỗi khổ và nguồn gốc của sự khổ. Thờ kính các bảo vật thiêng liêng bằng các nghi thức, lễ bái, cúng tế phẩm vật, hay cầu nguyện, đó chẳng phải là Phật giáo. Đức Phật đã bác bỏ các điều ấy, xem chúng như chẳng lành mạnh và đáng buồn cười. Ngài cũng bác bỏ việc xem các thần linh như là đấng Tạo hoá tạo ra muôn vật, cũng như việc tin sằng là các thần linh cư trú mỗi người riêng tại một vì tinh tú trên trời. Do vậy, chúng ta thấy Đức Phật đã có những lời tuyên bố như sau:

"Kiến thức, thiện xảo và khả năng đưa đến thành công và lợi lạc và là những điềm lành, tự chúng đã tốt sẵn rồi, đâu cần chi đến sự chuyển vận của các tinh cầu trên không gian. Với sự lợi lạc thu lượm được từ nơi các đức tánh đó, ta có thể thắng hoàn toàn vượt qua mấy người điên rồ, đần độn cứ mãi ngồi tính toán về thiên văn." Và:

"Nếu nước trong sông (như sông Hằng chẳng hạn) có thể thật sự rửa sạch được mọi tội lỗi và đau khổ, thì loài rùa, loài cua, loài cá, loài sò hến, sống trong các dòng sông thiêng liêng ấy, có lẽ nay thoát được mọi tội lỗi và khổ đau rồi." Và:

"Nếu một người có thể loại trừ sự khổ bằng cách cúng tế phẩm vật, lễ bái hay cầu nguyện, thì có lẽ chẳng còn ai trên thế giới nầy phải chịu khổ đau, vì ai ai cũng có thể lễ bái và cầu nguyện. Nhưng mà, con người vẫn còn phải chịu khổ đau ngay trong khi lễ bái, thờ kính và thực hành các nghi lễ, điều đó cho thấy rõ ràng rằng đấy chẳng phải là con đường đi đến giải thoát."

Muốn được giải thoát, trước hết chúng ta phải quan sát sự vật một cách thật cặn kẽ để có thể biết được và hiểu rõ bản chất thật sự của chúng. Rồi chúng ta lại phải có thái độ thật thích nghi đối với bản chất thật sự đó. Đấy mới là lời dạy của Phật giáo mà chúng ta cần phải biết và ghi sâu điều ấy vào tâm khảm. Phật giáo chẳng có dính dấp gì đến sự phủ phục lễ bái và kính nhường trước các vật dễ sợ, chẳng hề xem trọng các nghi thức, tế lễ như rảy nước thánh, hay vẽ bùa, phù phép khác, kể cả đối với các hồn thiêng hay thần linh. Trái lại, Phật giáo dựa theo lý trí và Trí huệ, cho nên chẳng cần chi đến các phỏng đoán hay các giả thiết nào, nhưng đòi hỏi chúng ta phải hành động sao cho phù hợp với lý trí cùng trí huệ của chúng ta, và chẳng được tin bằng lời vào bất cứ ai. Nếu có ai nói với chúng ta điều gì, chúng ta đừng nên tin ngay mà chẳng đặt vấn đề. Chúng ta phải nghe họ nói và xem xét điều ấy. Rồi nếu chúng ta thấy có lý, thì chúng ta có thể chấp nhận tạm thời và bắt đầu tự mình kiểm chứng lại xem có đúng không. Đây là nét đặc trưng quan trọng nhứt của Phật giáo đã khiến cho Phật giáo khác hẳn các tôn giáo khác trên thế giới.

Tôn giáo là một môn đa diện. Nhìn dưới một khía cạnh, tôn giáo được thấy ra như thế nầy, xem theo khiá cạnh khác, tôn giáo trông ra như thế kia. Lắm người đã nhìn đến tôn giáo dưới một khía cạnh sai lầm, và đối với Phật giáo cũng chẳng phải là ngoại lệ. Nhiều người cùng nhìn vào Phật giáo, với nhiều thái độ khác biệt nhau, nên thường có những cái nhìn chẳng giống nhau. Bởi vì mỗi chúng ta dĩ nhiên tin tưởng vào ý kiến riêng của mình, cho nên chơn lý đối với mỗi chúng ta tương hợp với sự hiểu biết riêng biệt và quan điểm riêng của từng người. Do đó, "chơn lý" chẳng phải là cùng một thứ với nhiều người khác nhau. Họ xét các vấn đề, có người xét sâu, có kẻ xét cạn, và với nhiều phương pháp khác biệt nhau, với trình độ trí năng cũng khác nhau. Một người chẳng chịu chấp nhận là đúng, theo quan niệm riêng của y về Chơn lý, bất cứ điều nào vượt khỏi trí thông minh, hiểu biết và kiến thức của y. Và mặc dầu vậy, tuy bề ngoài anh có vẻ tỏ ra đồng ý với kẻ khác về thế nào là chơn lý, nhưng bên trong anh lại biết rằng, đó chẳng phài là chơn lý, như chính anh đang thấy. Quan niệm của mỗi người về chơn lý có thể thay đổi và phát triển với sự gia tăng từ từ hằng ngày của trình độ thông minh, hiểu biết và kiến thức, mãi cho đến ngày người ấy đạt đến cái Chơn lý tột cùng; và mỗi chúng ta lại có nhiều cách để quan sát và thử nghiệm lại trước khi đặt niềm tin vào. Như thế, nếu Phật giáo được nhìn với nhiều trình độ trí thức, thì nhiều hình ảnh khác nhau sẽ được thấy ra, đó cũng giản dị, vì Phật giáo đã chỉ được nhìn dưới một khiá cạnh mà thôi. Như chúng tôi có nói, Phật giáo là một phương pháp thực tiễn để giải thoát ta ra khỏi sự đau khổ, bằng cách nhận chân ra được, cũng như Đức Phật đã làm, bản thể chân thực của muôn sự vật. Nay, bất cứ bản văn kinh điển nào rồi ra cũng gánh chịu thêm các tư liệu mà người đời sau đã tìm ra dịp để gán ghép vào, và Tam Tạng Kinh Điển của chúng ta cũng chẳng thoát khỏi thông lệ đó. Về các đời sau, người ta đã thêm vào nhiều đoạn căn cứ trên các tư tưởng đương thời, hoặc để sách tấn lòng tin tưởng của dân chúng, hoặc do bầu nhiệt huyết mộ đạo quá mức. Thật đáng tiếc thay, ngay cả các nghi thức tế lễ, được phát triển và trộn lẫn với tôn giáo đó, đã được chấp thuận và công nhận coi như là Phật giáo chánh tông. Các việc cúng tế như sắp bánh, trái vào diã dâng lên "anh linh" Đức Phật, làm tựa như dâng thực phẩm cúng dường cho một Tỳ-kheo đi khất thực, các điều nầy chẳng hợp với các nguyên tắc trong Phật giáo. Thế mà, có nhiều môn phái lại xem đó mới thật là đường lối hành trì chân thực của Phật giáo, rồi lại giảng dạy và gìn giữ các nghi thức ấy rất nghiêm nhặt.

Nghi thức và tế lễ thuộc loại kể trên càng ngày càng nhiều đến mức che mờ cả Phật giáo chánh tông và mục đích nguyên thủy của nó. Hãy lấy một thí dụ về thủ tục trao truyền giới luật cho một vị Tỳ-kheo (ở Thái lan). Vào dịp nầy, lễ biếu tặng phẩm cho vị tân Tỳ-kheo đã thành một thông lệ. Khách đến dự lễ được mời mang tới thực phẩm và dự khán buổi lễ, và kết quả là quá ồn ào và say sưa. Lễ lạc ấy được tổ chức cả tại hai nơi, gia đình và tu viện. Vị tân Tỳ-kheo lại rời Tăng đoàn chỉ vài ngày sau đó, và có thể trở thành một người chán việc tu hành hơn cả trước khi được thọ giới. Ta cần nên ghi nhớ rõ trong tâm rằng chẳng hề có những chuyện như thế vào thời Đức Phật. Việc ấy chỉ được tạo nên và phát triển sau nầy. Việc truyền giới vào thời Đức Phật rất giản dị, có nghiã là, một người sau khi được cha mẹ chấp thuận, liền rời nhà và gia đình. Vị ấy là một người đã thanh toán xong mọi việc ở nhà, và xuất gia để đến sống gần Đức Phật và gia nhập Tăng đoàn. Khi gặp trường hợp thuận tiện, người ấy xin thọ giới Tỳ-kheo, và có lẽ trong khoảng đời còn lại, chẳng bao giờ gặp lại cha mẹ hay gia đình nữa. Mặc dầu có vài vị Tỳ-kheo trở về thăm viếng cha mẹ lại, trong vài trường hợp thích nghi, nhưng điều đó rất hiếm. Giới luật cũng có điều khoản cho phép Tỳ-kheo về thăm nhà, khi có lý do chánh đáng; nhưng vào thời Đức Phật, việc ấy chẳng phải là việc thường làm. Tỳ-kheo thọ giới chẳng có sự tham dự của cha mẹ và vị ấy cũng chẳng thiết lễ mừng biến cố quan trọng đó, để rồi chỉ vài ngày sau đó lại rời Tăng đoàn, chẳng khá hơn chi lúc còn chưa thọ giới; đấy là những việc thường xảy ra ngày nay.

Tất cả những việc biếu tặng phẩm cho vị tân Tỳ-kheo, các buổi lễ ăn mừng vào dịp thọ giới đó -- những điều mà ta chẳng thể điên rồ đến độ gọi đấy là Phật giáo! Hơn thế nữa, người ta còn phô trương thêm, chẳng hề nghĩ đến sự hoang phí tiền bạc của mình và của kẻ khác. Cái "Tân Phật giáo" đó lại lan rộng khắp nơi để trở thành phổ quát. Chánh pháp, lời giáo huấn chân thật trước kia được xem là tối thượng, nay đã bị trùm kín bởi các lễ nghi đó khiến cho toàn thể mục tiêu của Phật giáo đã bị che mờ, ngụy tạo và biến đổi. Ví dụ như việc thọ giới Tỳ-kheo đã trở nên một cuộc cờ để gỡ thể diện cho các chàng trai trẻ đang bị người đời chê rằng còn chưa được gia nhập vào hàng tu sĩ một ngày nào, hoặc là một điều kiện tiên quyết cần có đủ trước khi đi cưới vợ (vì có gia nhập Tăng đoàn một thời gian mới được xem như đã trưởng thành), hay là đã vì một lý do thầm kín nào khác. Tại một vài nơi, việc thọ giới Tỳ-kheo lại được xem như một dịp tốt để quyên góp tiền bạc, vì dân chúng thường sẵn sàng dâng hiến, đó là một cách làm giàu. Thế mà người ta lại gọi đó là Phật giáo! Và bất cứ ai mà chỉ trích việc đó thì lại bị chê chẳng hiểu Phật pháp là gì, hay đã cả gan dám chống đối với Phật pháp!

Một thí dụ khác nữa là lễ Dâng y Kathina. Ý định ban sơ của Đức Phật là có được nhiều vải vóc, đủ cho tất cả các Tỳ-kheo, trong một lúc, có thể hợp lại cùng nhau cắt may cho đỡ mất thời giờ. Nếu chỉ có được mỗi một bộ y, thì sẽ được cấp cho một Tỳ-kheo nào, không cứ là phải một vị thâm niên nhứt, mà là người mà tăng chúng nhận thấy xứng đáng để mặc, hay là đang thật cần; và bộ y đó được hiến cho vị ấy, nhân danh cả Tăng đoàn. Ý của Đức Phật là để tránh cho bất cứ Tỳ-kheo nào có dịp tự đề cao mình. Vào ngày đó, mọi người chẳng kể cấp bực, phải nhún nhường, lăn mình vào toàn thể, mỗi người một tay, cắt, may, chụm củi, bổ lõi cây nấu để nhuộm áo, và các việc nào khác nữa cốt sao cho các bộ y được hoàn tất trong cùng một ngày. Cắt vải, may thành áo, là công việc được nỗ lực và hợp tác nhau mà làm. Đó là cao ý của Đức Phật muốn công tác ấy được thi hành như thế, đâu cần có sự tham dự của các cư sĩ tại gia. Nhưng ngày nay, nó đã trở nên một dịp hội hè, vui nhộn, có cả các trò chơi, cười nói ồn ào và quyên góp tiền nong. Đó cũng giống như một buổi cắm trại ăn chơi chung cuối tuần, mất đi hết cả ý nghiã và thành quả mong muốn của buổi ban đầu.

Các sự việc như thế chính là ung nhọt đã mọc lên và phát triển trong Phật giáo. Ung nhọt đó mang lắm hình thức khác nhau, nhiều đến nỗi chẳng thể kể ra cho xiết. Đó là loại ung nhọt cực độc đang sanh sôi từng thời kỳ và đang bao trùm, che mờ cả các chất liệu tốt là cốt lõi thực sự của Phật giáo, và đã biến hoại gần hết gương mặt đẹp đẽ của Phật giáo. Một hậu quả của việc nầy là sự khởi sanh ra rất nhiều môn phái, đông đảo có, thưa thớt có, như là hậu duệ của tôn giáo chánh tông. Môn vài môn phái còn đi xa hơn, dung túng cả tình dục. Vì thế, thật là cần thiết cho chúng ta phải phân biện mới có thể nhận thức ra thế nào là Phật giáo chân thật và nguyên thủy. Chúng ta chẳng nên bám chặt vào cái vỏ bề ngoài, hay quá bấu níu vào các nghi thức, các lễ tế, khiến cho mục tiêu thực sự bị mờ dần chẳng còn nom thấy được nữa. Sự tu tập đứng đắn của Phật giáo căn cứ trên sự thanh lọc các hành vi của thân và miệng, cùng với sự thanh lọc về tâm ý, nhờ đấy mà đạt tới Trí huệ và chánh kiến. Đừng bao giờ nghĩ rằng điều nầy, điều kia chính là Phật giáo, bởi vì ai ai cũng bảo như thế. Ung nhọt đang lan rộng không ngừng kể từ ngày Đức Phật tịch diệt, bành trướng khắp mọi phương cho đến nay đã trương phồng lên khá to tướng rồi. Ung nhọt đó chẳng thể nào được đồng hoá với Phật giáo, và thật là sai lầm khi các tôn giáo khác trỏ vào các biến thái nhục nhã đó và coi đấy chính là Phật giáo. Thật là bất công, bởi vì các biến thái đó chẳng có chút nào là Phật giáo cả, chúng chỉ là những cục bướu, (hoặc những cây chùm gởi) bám vào Phật giáo mà thôi. Những ai trong chúng ta có quan tâm đến Phật giáo để làm nơi nương tựa cho mọi người hoặc để tạo sự an lạc riêng cho bản thân, cần phải hiểu rõ cách làm thế nào để nắm lấy cho được cốt lõi của Phật giáo, chớ chẳng phải chỉ bấu níu vào mớ que chà, gai nhọn vô giá trị. Nay, ngay cả Phật giáo chánh tông cũng là đa diện, có một sự kiện mà khi bám vào có thể đưa đến sự hiểu biết sai lầm về ý nghiã chơn thật của Phật giáo. Thí dụ như, nếu nhìn dưới quan điểm của một triết gia đạo đức, Phật giáo được coi như một tôn giáo về luân lý. Có bài giảng pháp về công đức và tội lỗi, thiện và ác, sự thành thật, sự biết ơn, sự hoà đồng, tâm vô lượng và nhiều điều khác nữa. Tam Tạng Kinh Điển tràn đầy các bài pháp về đạo đức. Lắm người mới bước chơn vào Phật học đã nhìn Phật giáo dưới khía cạnh ấy và được thu hút bởi điều nầy.

Nhìn dưới một phương diện sâu xa hơn, Phật giáo như Chơn lý, chơn lý được lắng sâu dưới bề mặt mà kẻ thường nhơn còn chưa thấy ra. Nhận ra được Chơn lý đó tức là có trí thông đạt về sự rỗng không của mọi sự vật, lẽ vô thường, sự bất toại nguyện và tánh cách vô ngã của muôn pháp; là trí thức thấu đáo về bản thể của sự đau khổ, về việc loại trừ hoàn toàn sự đau khổ, và về cách đạt đến sự tiêu diệt hoàn toàn sự khổ đau; là sự thông suốt các điều ấy như là Chơn lý tuyệt đối, đã chuyển hoá con người mà ta cần phải hiểu biết đến. Đó là Phật giáo như là Chơn lý.

Phật giáo như là một Tôn giáo, khi Phật giáo được xem như một hệ thống thực tập căn cứ trên đạo đức, định lực và trí huệ, và điểm cao tột là trí huệ giải thoát, một hệ thống mà khi thực hiện hoàn toàn đầy đủ sẽ giúp cho ta phá vở và vượt thoát khỏi hẳn sự khổ đau. Đấy là Phật giáo như một Tôn giáo.

Kế đến, Phật giáo được xem là khoa Tâm lý học, như đã được trình bày trong Phần thứ ba của Tam Tạng Kinh Điển, nơi đây bản thể của tâm thức được mô tả rất chính xác trong mọi chi tiết. Nền tâm lý học Phật giáo là nguồn cảm hứng và ngạc nhiên phấn khởi cho các nhà học giả về tâm thần ngày nay. Nền tâm lý học ấy còn sâu xa và tỉ mỉ hơn cả các kiến thức hiện đại về tâm linh.

Một khía cạnh khác của Phật giáo như là một khoa Triết học. Kiến thức triết học có thể nhận thức rõ ràng qua các lập luận dựa theo các chứng cứ hợp với luận lý học, nhưng còn chưa được thực nghiệm chứng minh. Phật giáo đối ngược với khoa học mà kiến thức lại do kết quả của sự quan sát bằng mắt, hay xuyên qua những thực nghiệm vật lý cùng chứng cớ, hoặc qua cặp "mắt nội tâm" của sự trực giác. Những kiến thức thâm sâu như tánh không chẳng hạn cũng chỉ là triết học đối với một người còn chưa thâm nhập vào Chơn lý, hoặc là khoa học đối với một hạng người khác đã làm như vậy, như với bực đã hoàn toàn giác ngộ, hay bực A la hán, đã thể nghiệm rõ ràng điều ấy với trực giác. Nhiều phương diện của Phật giáo, nhứt là Bốn Chơn Lý Nhiệm mầu, đều mang đủ tánh chất khoa học khi các Chơn lý ấy có thể kiểm chứng lại bằng các chứng cứ trắc nghiệm rõ ràng qua sự nội quán. Đối với những ai được trang bị đầy đủ với ý thức và quan tâm đến việc khảo cứu và sưu tầm, định lý nhân quả chỉ là khoa học. Phật giáo chẳng phải chỉ là cái gì mơ hồ và mông lung, chẳng phải chỉ là triết lý, với các đề mục do con người xướng tạo ra.

Nhiều người đã nhìn Phật giáo như Văn hoá. Bất cứ ai với quan niệm coi trọng nền văn hoá đều nhận thấy nhiều phương diện của sự hành trì theo Phật giáo đều phù hợp với tất cả mọi nền văn hoá và cũng có nhiều điểm rất đặc thù của Phật giáo còn cao xa hơn những gì nói trong các nền văn hoá khác.

Đối với tất cả các phương diện khác biệt đó, người Phật tử thuần thành cần nên chú tâm đến khía cạnh Phật giáo là một tôn giáo. Chúng ta cần nên xem Phật giáo như một phương pháp thực tiễn, trực tiếp để thâu thập các kiến thức về bản thể chân thực của muôn sự vật, kiến thức nầy có thể khiến cho ta buông bỏ được mọi hình thức bám chặt và bấu níu, buông bỏ được sự ngu si, mê đắm, và trở nên hoàn toàn tự chủ đối với mọi sự vật. Đấy tức là đang đi sâu vào bản thể của Phật giáo. Phật giáo được nhìn dưới khía cạnh tôn giáo nầy có nhiều ích lợi hơn là được xem như một nền đạo đức học, hoặc như một chơn lý, như một kiến thức sâu xa mà chẳng thực dụng, và cũng lợi ích hơn là việc Phật giáo được xem như một nền triết học, như có chút gì để thưởng thức về đối tượng của sự phỏng định và về các luận cứ chẳng có giá trị chi đối với việc từ bỏ các lậu hoặc tinh thần, và chắc chắn là còn ich lợi hơn cả việc coi Phật giáo như là một nền văn hoá với các thái độ hấp dẫn đáng được chú ý trên quan điểm xã hội học.

Và ở mức tối thiểu nhứt, mọi người cũng phải nên xem Phật giáo như một Nghệ thuật, nghệ thuật sống; nói cách khác, như một khả năng được làm người và một thiện xảo sống một cuộc đời gương mẫu và đáng qúi trọng đã khiến cho kẻ khác khâm phục và cố gắng học đòi theo. Điều chúng ta cần phải thực hiện là phải đào luyện cho mình có được "Ba ngọn Kim đăng", thứ nhứt là giữ gìn đức hạnh thật trong sạch, thứ hai là tu tập tâm thức thật an tịnh và thích hợp với công năng của nó, và sau cùng, phát triển trí huệ thật dồi dào và sáng suốt để thông đạt bản thể của muôn sự vật, khiến cho muôn sự vật đó chẳng còn gây nên sự khổ đau cho chúng ta nữa. Khi nào cuộc đời của một ai đã có đủ ba ngọn đèn ấy, người ấy được xem như đã chế phục hoàn toàn được nghệ thuật sống. Các người Tây phương rất chú trọng đến Phật giáo như một nghệ thuật sống và luận bàn nhiều về khía cạnh nầy hơn tất cả mọi nhãn quan khác về Phật giáo. Đi sâu vào bản thể thực sự của Phật giáo, chúng ta có thể lấy đó làm kim chỉ nam cho cuộc sống đưa đến sự cổ võ tâm linh cùng niềm an lạc đã đẩy lùi được sự sút giảm tinh thần và sự mê vọng. Lại còn phá tan được các nỗi sợ hãi, như sự lo lắng một khi đã diệt tận hết các lậu hoặc tinh thần thì sẽ khiến cho cuộc sống trở nên quá khô khan, tiêu điều, chẳng còn chút nào là hương vị, hoặc sự âu lo việc giải thoát hoàn toàn khỏi các khát vọng sẽ làm khô cạn mọi tư tưởng và hành động; trong khi thật sự ra một người tổ chưc đời sống của mình đúng theo Nghệ thuật sống của Phật giáo lại là kẻ đã chiến thắng được mọi sự vật liên quan đến mình. Chẳng kể các sự vật ấy là súc sanh, con người, tài sản, hoặc bất cứ việc nào khác, và chẳng kể đến việc chúng đi vào ý thức của người ấy qua ngõ mắt, tai, mũi, lưỡi, thân, hay tâm thức, chúng đều đến như kẻ chiến bại vì chẳng thể nào che mờ, làm mê hoặc hay gây xáo trộn cho ta được cả. Sự chiến thắng trên mọi sự vật đó chính là chân hạnh phước.

Phật pháp sẽ đem lại nguồn vui vô biên đến cho một tâm hồn đã quen ưa thích pháp vị. Phật pháp có thể coi như một hình thức cần thiết của món ăn nuôi dưỡng tinh thần. Thực vậy, một người còn bị các lậu hoặc kềm chế vẫn tiếp tục ham thích thực phẩm qua các ngõ mắt, tai, mũi, lưỡi và thân, rồi chạy đi tầm cầu tùy theo bản tánh của y. Nhưng có một phần khác, sâu bên trong tâm anh ta, lại chẳng đòi hỏi thứ vật thực đó. Phần ấy là yếu tố tự do và tinh khiết trong tâm hồn anh. Yếu tố đó mong có được niềm vui và lạc thú về sự nuôi dưỡng tinh thần, bắt đầu bằng niềm vui do đức hạnh thanh tịnh sanh ra. Đó là nguồn gốc sanh ra sự mãn nguyện của bực hoàn toàn giác ngộ, thân tâm an tịnh chẳng còn lậu hoặc nào có thể khuấy động nổi, và trí huệ sáng chiếu rọi vào bản thể mọi sự vật và chẳng hề móng tâm tham đắm về bất cứ sự vật nào. Các bực ấy đã "ngồi yên" lại rồi, chẳng còn bị thúc đẩy phải chạy đôn chạy đáo nữa như các hạng người mà Đức Phật đã dùng ẩn dụ ám chỉ là "khói ban đêm và lửa ban ngày".

"Khói ban đêm" ám chỉ sự thao thức mất ngủ. Người mắc bịnh mất ngủ nằm suốt đêm gát tay lên trán, tính toán việc mai sẽ làm điều nầy, điều nọ, nghĩ đủ cách để kiếm ra tiền, để làm giàu thật mau chóng và để có đủ các sự vật mong muốn. Tâm thức anh ta đầy ứ cả "khói". Anh chỉ có thể nằm dài ra đó cho đến sáng mới ngồi dậy chạy đi theo các ước vọng của "khói" mà anh đã nắm giữ suốt cả đêm. Các hoạt động cuồng nhiệt đó là điều mà Phật giáo gọi là "lửa ban ngày". Chúng là những triệu chứng của một tâm thức còn chưa an tịnh, một tâm thức còn đang thiếu thốn sự nuôi dưỡng tinh thần. Đó là một sự đói cào bịnh hoạn và sự khao khát thúc đẩy do một lậu hoặc gọi là khát vọng. Suốt đêm trường, nạn nhơn cố đè nén cả khói và nóng và đến sáng chúng trở thành lửa để nung đốt bên trong anh ta trọn ngày. Nếu một người cả đời chỉ phải lo dập "khói ban đêm" để sáng hôm sau thành "lửa ban ngày", thì làm thế nào mà y có thể tìm thấy được sự bằng an và mát mẻ? Ta hãy gợi lên trong trí hình ảnh bịnh trạng của y. Y phải gánh chịu suốt đời y sự đau khổ dày xéo, từ lúc chào đời cho đến khi nằm trong quan tài, cũng chỉ vì thiếu vắng sự sáng suốt có thể dập tắt hẳn khói và lửa đó. Để trị liệu căn bịnh ấy, ta phải biết ứng dụng cái kiến thức do Đức Phật đã ban cấp cho. Khói và lửa ấy suy giảm từ từ theo mức độ hiểu biết về bản thể chân thật của muôn sự vật.

Như chúng tôi có nói, Phật giáo có nhiều khía cạnh khác nhau. Cũng tựa như cùng một ngọn núi cao, khi được nhìn từ các phương hướng khác nhau, thấy ra được dưới nhiều hình dạng, cho nên Phật giáo đã mang lại nhiều lợi ích, tùy theo cách mà một người đã nhìn đến Phật giáo. Mặc dầu Phật giáo đã bắt nguồn từ sự lo sợ -- chẳng phải là cái lo sợ điên rồ, đần độn của kẻ ngu si đang qùi lạy trước các thần tượng hay hiện tượng kỳ dị nào -- mà là mối lo sợ có tánh cách cao hơn, lo sợ rằng có thể chẳng bao giờ đạt đến sự giải thoát khỏi sự áp bức của sinh đẻ, già nua, khổ đau và chết chóc, trong số các hình thức đau khổ mà chúng ta đã có kinh nghiệm. Phật giáo chân thực đâu phải là sách vở, thủ bản, chẳng phải là nhắc lại từng lời, từng lời, trích trong Tam Tạng Kinh Điển, cũng chẳng phải là các nghi thức tế lễ. Các điều đó chẳng phải là Phật giáo chân thực. Phật giáo chân thực là sự thực hành, xuyên qua hành động của thân, miệng, ý để phá bỏ các lậu hoặc, hoặc từng phần, hoặc toàn bộ. Ta đâu cần phải làm gì đối với các sách vở, các thủ bản. Ta đâu cần nương dựa vào các lễ nghi, hay các bùa phép phù phiếm bên ngoài, kể cả các thần linh. Trái lại, ta phải quan tâm trực tiếp đến việc làm của thân, lời nói của miệng và ý nghĩ trong tâm. Tức là, ta cần kiên trì trong nỗ lực kiểm soát và loại bỏ các lậu hoặc để cho trí huệ bừng chiếu sáng lên. Và do đó, ta mới có thể tự động sanh hoạt thích nghi, và được thoát khỏi sự khổ đau ngay từ lúc đó cho đến ngày cuối cùng.

Đó là Phật giáo chân thực. Đó là điều mà ta cần phải tìm hiểu cho thấu đáo. Xin đừng rong chạy điên rồ theo nắm bắt cái ung nhọt đã làm mờ ám Phật giáo, xem đó như là thứ thiệt.

-ooOoo-

Danh từ "tôn giáo" có nghiã rộng rãi hơn danh từ "đạo đức học". Đạo đức học bàn về thái độ và hạnh phước và cùng có chung một nghiã ở khắp nơi trên thế giới. Tôn giáo là một hệ thống các sự thực hành ở cấp bực cao hơn. Phương cách thực hành được các tôn giáo cổ võ lại sai biệt nhau rất nhiều.

Đạo đức học khiến ta trở nên con người tốt, có hành động phù hợp vớí các nguyên tắc tổng quát của đời sống cộng đồng khiến chẳng gây nguy khốn đến ta hay cho kẻ khác. Mặc dầu một người đã có đạo đức hoàn toàn, nhưng người ấy cũng khó thoát khỏi nỗi đau khổ dính liền với sự sanh, già, bịnh, chết, và cũng chẳng tránh được sự đè nén của các lậu hoặc tinh thần. Đạo đức học bất thần ngưng ngang lại trước sự tiêu trừ các khát vọng, yếm ố, ảo tưởng, và do đó chẳng thể nào gạt bỏ được sự đau khổ. Tôn giáo, đặc biệt là Phật giáo, còn đi xa hơn thế. Tôn giáo nhắm thẳng vào sự tận diệt hoàn toàn các uế trược, tức là, nhắm vào sự tiêu diệt các loại khổ đau dính liền với sự sinh đẻ, già nua, bịnh hoạn và chết chóc. Điều nầy đã cho thấy tôn giáo khác biệt như thế nào với đạo đức học, và Phật giáo còn vượt xa hơn các hệ thống đạo đức trên thế giới nói chung. Hiểu xong được điểm nầy, chúng ta mới quay sang chú tâm đến Phật giáo.

Phật giáo là một hệ thống có mục tiêu mang đến một sự hiểu biết kỹ thuật chẳng thể tách rời khỏi kỹ thuật thực hành của nó, một sự hiểu biết thực tiễn, có tổ chức, về bản thể chân thực của muôn sư vật, hay là "cái gì thực sự là cái gì". Nếu bạn ghi vào lòng định nghiã nầy, bạn chẳng còn gặp khó khăn chi khi tìm hiểu về Phật giáo.

Bạn hãy tự quan sát lấy mình và tìm xem có thật là bạn đã biết cái gì thực sự là cái gì chưa. Ngay cả khi bạn biết được bạn là gì, đời sống là gì, công việc nào, bổn phận nào, mưu sanh, tiền tệ, tài sản, vinh dự, danh tiếng là như thế nào, bạn có dám tự hào là bạn đã biết được tất cả mọi sự vật rồi chăng? Nếu thật tình đã biết cái gì thực sư là cái gì, chúng ta đã chẳng bao giờ có những hành động chẳng thích nghi, và nếu chúng ta đã luôn luôn hành động thật thích nghi, thì chắc chắn chúng ta chẳng hề bị lâm vào cảnh phải chịu khổ sở. Cũng đúng như vậy, vì chúng ta còn mê mờ về bản thể chân thực của muôn pháp, cho nên chúng ta đã có những hành động chỉ thích nghi được ít nhiều, và do đó mà đau khổ mới là hậu quả đương nhiên vậy. Sự tu tập theo Phật giáo được đề ra là để dạy chúng ta hiểu rõ sự vật thật sự là như thế nào. Biết được điều nầy một cách thật rõ ràng chính là đắc được Đạo quả, và có thể đó là quả vị cuối cùng, Niết bàn, vỉ chính sự thông hiểu nầy đã diệt tan được các lậu hoặc. Cho đến khi nào chúng ta đã biết rõ được cái gì thực sự là cái gì, tức là bản thể chân thực của muôn pháp, thì nỗi vỡ mộng về sự vật (trên đời) sẽ hoá ra sự thán phục ngất ngây, rồi việc giải thoát khỏi mọi khổ đau tự nhiên lại tìm đến. Giờ đây, chúng ta đang thực tập ở một giai đoạn còn chưa được thông suốt muôn sự vật vốn như thế nào, nhứt là, ở giai đoạn còn chưa thấy rõ ra muôn sự vật đều vô thường và vô ngã. Chúng ta vẫn còn chưa nhận chân ra được đời sống và muôn sự vật mà chúng ta còn đang đắm say, khát vọng và hưởng thọ, cũng chỉ là vô thường, bất toại nguyện và vô ngã. Đó chính là lý do khiến tại sao chúng ta cứ say mê chúng, thích thú chúng, khát vọng hưởng thọ chúng, cố bám chặt và bấu níu vào chúng. Khi biết noi theo phương pháp Phật giáo, chúng ta mới thông hiểu đứng đắn các sự vật, thấy được thật rõ ràng rằng chúng đều vô thường, bất toại nguyện và vô ngã, rằng chẳng có một chút gì thật sự về muôn pháp đáng giá cho ta tríu mến cả, và rồi đó, xảy ra ngay lập tức, sự vượt thoát ra khỏi ma lực kềm kẹp của chúng mà được tự do.

Cốt yếu mà nói, lời giảng dạy của Phật giáo, như đã được kết tập trong Tam Tạng Kinh Điển chẳng qua chỉ là các tri kiến về cái gì thực sự là cái gì, hay là bản thể chân thực của muôn pháp -- chỉ có thế mà thôi. Nên ghi nhớ thật kỹ định nghiã nầy. Đó là một định nghiã hoàn hảo và đáng được khắc ghi trong tâm khảm của những ai đang tu tập theo Phật giáo. Chúng tôi xin chứng minh giá trị xứng đáng của định nghiã nầy bằng cách cưú xét một thí dụ: Bốn Chơn lý Nhiệm mầu (Tứ Thánh Đế, Tứ Diệu Đế).

Thánh đế thứ nhứt, vạch trần muôn sự vật đều là đau khổ, chỉ cho ta thấy thật đúng muôn sự vật là như thế nào. Nhưng chúng ta đã thất bại chẳng nhận chân được muôn sự vật là nguồn gốc của khổ đau, và vì thế mà chúng ta khao khát chúng. Nếu chúng ta nhận định rõ chúng là nguồn gốc của khổ đau, chớ chẳng đáng cho chúng ta thèm khát, chẳng đáng cho chúng ta bám chặt vào và bấu níu đến, chẳng đáng được chúng ta tríu mến, thì chúng ta chắc chắn chẳng còn ham muốn đến chúng nữa.

Thánh đế thứ hai chỉ rõ rằng tham ái chính là nguyên nhân gây ra đau khổ. Lắm người còn chưa biết, chưa thấy, chưa hiểu rằng tham ái là nguyên nhân của đau khổ. Họ đã ham muốn điều nầy, điều nọ, cũng giản dị chỉ vì họ còn chưa hiểu bản thể của sự tham ái.

Thánh đế thứ ba chỉ rõ sự giải thoát khỏi đau khổ, Niết bàn, cốt ở sự tận diệt hoàn toàn các sự tham ái. Người ta chẳng hề nhận ra được Niết bàn là điều mà ta có thể đạt được vào bất cứ lúc nào và bất cứ tại nơi đâu, rằng Niết bàn có thể đến ngay khi sự ham muốn vừa được dập tắt hẳn. Cho nên, vì chẳng hiểu được các sự kiện của đời sống mà người ta đã chẳng chịu quan tâm đến việc trừ bỏ các ham muốn. Họ chẳng quan tâm đến Niết bàn vì họ còn chưa hiểu Niết bàn là gì cả.

Thánh đế thứ tư được gọi là Thánh đạo, nghiã là con đường đưa đến sự tận diệt các ham muốn. Người ta còn chưa hiểu đó là một phương pháp để tận diệt các ham muốn. Chẳng ai chịu tìm biết đến con đường Bát thánh đạo đang diệt trừ các sự tham ái. Họ còn chưa thừa nhận đó chính là một điểm nương tựa của họ, một lập trường vững chắc của họ, điều mà họ cần phải luôn luôn củng cố. Họ còn chưa biết lưu tâm đến Thánh Đạo của Đức Phật vốn là hòn ngọc qúi giá và tuyệt hảo nằm trong toàn bộ khối kiến thức của nhơn loại, trên thế gian nầy hay ở bất cứ cõi nào khác. Đấy là một thái độ khờ dại quá khủng khiếp! Chúng ta cần phải nên nhận rằng Bốn Thánh đế là một bức cẩm nang dạy rõ chúng ta cái gì thực sự là cái gì. Chúng ta được dạy rằng, đùa giỡn với tham ái sẽ đưa đến đau khổ, tuy thế chúng ta vẫn cố nài mãi vui chơi với điều đó cho tới lúc khổ đau dâng lên đến ngập đầu. Thật là rồ dại! Còn chưa thông hiểu cái gì thực sự là cái gì, nên chúng ta hành động chẳng chút thích nghi, còn các hành vi đứng đắn thật là hiếm hoi. Các hành vi ấy thật ra chỉ "thích nghi", khi xét theo các giá trị của bọn người còn đầy khát vọng cho rằng nếu làm một việc gì khiến mình có được điều mình cần, thì việc làm đó cũng đã được biện minh là chánh đáng rồi. Nhưng về phương diện tâm linh, hành động đó chẳng thể nào tự bào chữa như thế được. Giờ đây chúng ta hãy chiêm nghiệm về một bài Kệ trích trong Kinh điển, tóm tắt được cốt tủy của Phật giáo, tức là bài Kệ mà Tỳ-kheo Át bệ (Assaji) đã đọc cho Xá lợi phất nghe, trước khi vị sau nầy được thọ giới với Đức Phật. Xá lợi phất thưa với Tỳ-kheo Át bệ, xin được nghe tinh túy của đạo Phật bằng những lời lẽ thật vắn tắt. Ngài Át bệ đáp:

Thật vậy, mọi sự vật đều do các nguyên nhân phối hợp nhau mà thành. Chúng chẳng thể bị loại bỏ đi, trừ phi trước đã diệt xong các nguyên nhân đã tạo nên chúng. Đấy là lời cảnh cáo chúng ta chớ nên xem bất cứ sự vật nào như cũng có một tự ngã thường hằng. Chẳng có cái gì là thường hằng cả. Chỉ có các hậu quả khởi lên từ các nguyên nhân, phát triển được cũng do các nguyên nhân, và rồi sẽ tiêu diệt đi với sự chấm dứt của các nguyên nhân. Mọi hiện tượng cũng chỉ giản dị là những sản phẩm của các nguyên nhân. Thế gian nầy chỉ là một giao lưu tiếp nối chẳng ngừng của các lực lượng thiên nhiên tác động lẫn nhau và hằng biến đổi. Phật giáo vạch rõ cho chúng ta thấy rằng mọi sự vật đều thiếu mất một thực thể tự ngã. Chúng chỉ là một sự dâng trào liên tục các biến đổi, vốn tự bản chất là bất toại nguyện, vì đã sẵn thiếu tự do, phải tuân phục dưới hệ luật nhân quả. Sự bất toại nguyện đó được chấm dứt ngay một khi tiến trình biến đổi dừng lại, và tiến trình ấy sẽ ngưng lại một khi các nguyên nhân đã bị loại trừ, khiến cho chẳng còn sự tác động lẫn nhau nữa. Đây là một bản tường trình rất thâm sâu về "cái gì thực sự là cái gì", tức là về bản thể chân thật của muôn sự vật, mà chi có bực hoàn toàn giác ngộ mới có thể đưa ra được. Đấy là "trái tim" của Phật giáo. Nó chỉ cho ta thấy rằng mọi sự vật chỉ là bề ngoài mà thôi và chúng ta đừng nên để mình bị gạt gẫm trong việc ưa thích hay chán ghét chúng. Muốn khiến cho tâm thức được thật sự tự do thì cần phải tránh khỏi hoàn toàn sợi giây nhân quả ràng buộc bằng cách loại trừ triệt để các nguyên nhân. Bằng cách đó, sự bất toại nguyện do ưa thích hay chán ghét tạo nên sẽ được chấm dứt.

Nay chúng ta hãy tìm hiểu tại sao Đức Phật có ý định làm một tu sĩ khổ hạnh ẩn cư. Điều chi đã thúc đẩy Ngài trở thành Tỳ-kheo? Trong một bài pháp, Ngài có nói rõ điều ấy, sở dĩ Ngài đã xuất gia làm Tỳ-kheo là để tìm lời giải đáp thật đúng đắn cho câu hỏi:"Thế nào là điều thiện?". Tiếng Thiện (Kusala) được Đức Phật dùng ở đây, là để nói đến sự thiện xảo (khéo léo), đến chánh tri kiến tuyệt đối. Ngài đặc biệt muốn biết thật rõ ràng thế nào là đau khổ, nguyên nhân gây ra đau khổ là gì, thế nào là thoát khỏi hoàn toàn được sự đau khổ, và phương pháp nào dẫn đến sự thoát khổ hoàn toàn. Đó là đạt được chánh tri kiến tuyệt hảo về cái gì thực sự là cái gì, tức là về bản thể chân thật của muôn pháp.

Một khía cạnh quan trọng khác nơi Giáo pháp của Đức Phật là Ba Đặc tướng của muôn pháp, tức là sự vô thường (anicca), sự bất toại nguyện hay đau khổ (dukkha) và sự vô ngã (anatta). Nếu còn chưa hiểu biết rõ lời dạy đó thì còn chưa thông đạt được Phật giáo. Phật giáo vạch rõ cho chúng ta thấy rằng mọi sự vật đều vô thường, đều bất toại nguyện và đều vô ngã. Bảo rằng muôn sự vật đều vô thường tức là bảo rằng muôn sự vật cứ biến đổi triền miên, chẳng hề có một thực thể hay tự ngã nào có thể giữ sao cho khỏi biến đổi ngay cả trong một giây lát. Bảo rằng muôn sự vật là bất toại nguyện có nghiã là tự bên trong mọi vật đều có đặc tánh gây nên sự khổ đau và dày vò. Tự bản thân chúng đã là chẳng đáng yêu thích và thường làm ta vở mộng. Bảo rằng chúng là vô ngã có nghiã là bất cứ sự vật ở đâu cũng chẳng có một thực thể nào mà chúng ta có thể xem đó như là cái "tự ngã", hoặc để chúng ta có quyền coi đó như là "của ta". Nếu chúng ta bám chặt vào sự vật và bấu níu chúng thì hậu quả là chúng ta bị khổ đau ràng buộc ngay. Sư vật còn nguy hiểm hơn cả lửa, bởi vì, ít nhứt, hễ thấy lửa bốc cao lên thì ta chẳng tìm đến gần, còn sự vật nói ở đây chính là "lửa vô hình" chẳng nhìn thấy được. Và vì thế, chúng ta lại chạy đi bốc chơi từng nắm "lửa" đó, có biết đâu chúng luôn luôn làm ta đau đớn. Giáo lý đó chỉ dạy bản thể của muôn sự vật qua Ba Đặc tướng kể trên. Như thế, ta thấy rõ rằng Phật giáo giản dị chỉ là một hệ thống thực tiễn, có tổ chức, được đề ra để vạch rõ cái gì thực sự là cái gì.

Chúng ta vừa xét qua vì sao chúng ta phải hiểu rõ bản thể chân thực của muôn pháp. Chúng ta cũng đã học được cách làm thế nào để thực hành cho phù hợp với bản thể chân thực đó. Còn có một giáo lý khác nữa, thường được mệnh danh Giáo lý Căn bản nhứt. Điều nầy gồm có ba điểm ngắn gọn: "Tránh các điều ác, siêng làm các việc lành, thanh lọc tâm ý!" Đây là nguyên lý của sự thực tập. Đã biết rằng muôn sự vật đều vô thường, chẳng có chi đáng giá, chẳng phải là sở hữu của chúng ta, và do đó chẳng xứng đáng để chúng ta bấu níu hay để say đắm, chúng ta cần phải có hành vi thật thích nghi đối với chúng, và có thái độ thận trọng về chúng. Và, tránh các điều ác có nghiã là chẳng chống phá lại các tiêu chuẩn đạo đức và phải dứt bỏ sự khát khao và tríu mến. Mặt khác, con người cần làm điều thiện, tức là điều tốt lành theo đúng như lời dạy của bực hiền nhơn. Hai điều thiện, ác nầy cũng chỉ là hai giai đoạn trong Đạo đức học. Điều thứ ba, dạy ta phải luyện sao cho tâm ta được trong sạch chẳng bợn chút ô nhiễm nào, mới thật là Phật giáo chân trực. Điều nầy dạy ta phải làm sao cho tâm ý được hoàn toàn tự do. Khi nào tâm ý còn chưa thoát khỏi sự ngự trị của muôn sự vật, thì tâm ý ấy còn chưa thể gọi là một tâm ý thanh tịnh. Sự tự do tinh thần cần phải phát xuất từ sự hiểu biết thật sâu xa về cái gì thực sự là cái gì. Cho đến khi nào mà con người còn khiếm khuyết sự hiểu biết ấy, thì con người ấy vẫn còn vô ý thức chạy đuổi theo muôn sự vật để yêu thích hay để chán ghét bằng cách nầy hay cách khác. Cho đến khi nào con người còn chưa giữ được thái độ dửng dưng trước các sự vật, thì còn chưa thể bảo đó là có tự do. Căn bản mà nói, chúng ta là con người, nên phải bị lệ thuộc vào hai loại tình cảm, ưa thích và chán ghét (có liên quan đến các cảm thọ khổ và sướng). Chúng ta nô lệ vào khí sắc của chúng ta và chẳng có chút tự do thực sự nào, giản dị chỉ vì chúng ta còn chưa biết bản thể chân thật của các khí sắc, hay cái gì thực sự là cái gì. Sự ưa thích có đặc điểm là nắm bắt các sự vật và chụp giữ lấy; còn chán ghét thì có đặc điểm là xô đẩy và xua đuổi chúng. Cho đến khi nào vẫn còn hai tình huống đó, thì tâm thức vẫn chưa được tự do. Cho đến khi nào vẫn còn sự ưa thích hay sự chán ghét điều nầy, điều nọ, thì vẫn còn chưa có cách nào để tâm thức được thanh lọc và thoát khỏi bạo lực áp chế của muôn sự vật. Cũng chính vì lý do nầy mà lời dạy cao cả nhứt trong Phật giáo là lên án sự bám chặt và bấu níu vào sự vật, dầu khả ái hay kinh tởm, và kết tội nặng nề bất cứ sự dính mắc nào vào cả hai điều thiện và ác. Khi tâm thức đã thanh lọc khỏi hai loại phản ứng tình cảm đó, thì nó mới trở nên độc lập với mọi sự vật.

Các tôn giáo khác chỉ khuyên ta nên tránh điều ác và đeo đuổi theo việc lành. Các tôn giáo ấy khuyên ta nên nắm bắt và tríu mến điều lành, kể cả biểu tượng của sự toàn thiện là Thượng đế. Phật giáo đi xa hơn thế, lên án tất cả mọi sự tríu mến. Hâm mộ điều thiện là sự thực tập đúng đắn ở cấp trung gian, nhưng điều ấy chẳng đưa chúng ta lên bực cao hơn, cho dầu chúng ta có làm thêm điều gì nữa. Ở cấp thấp, chúng ta tránh điều ác, đến cấp trung ta nỗ lực làm điều lành, trong khi ở bực cao thì chúng ta mới khiến cho tâm thức vượt lên khỏi sự ngự trị của cả hai: thiện và ác. Tình trạng tríu mến vào đạo quả do điều thiện mang đến còn chưa phải là sự giải thoát hoàn toàn khỏi sự khổ đau, bởi vì trong khi kẻ làm ác phải chiụ các nỗi đau khổ dành cho kẻ ác, thì người hành thiện cũng phải gánh các sự đau khổ dành cho người lành. Khi hành thiện, người ta cũng thể nghiệm một thứ khổ đau của riêng người hành thiện. Một bực Trời thiện cũng có những khổ đau của các bực Trời, và ngay cả các bực Phạm thiên cũng chịu các khổ đau của Phạm thiên. Nhưng sự giải thoát hoàn toàn khỏi mọi khổ đau chỉ xảy ra khi ta cố vùng vẫy cho tự do và vượt lên trên cả điều mà chúng ta gọi là thiện, để trở thành bực Thánh, bực đã siêu thoát mọi cảnh huống thế tục và cuối cùng đã đạt đến tình trạng của một bực toàn thiện, A la hán.

Giờ đây, như chúng ta vừa thấy, Phật giáo là giáo pháp của Đức Phật, bực đã hoàn toàn giác ngộ; và người Phật tử là người đang thực tập theo lời dạy đó. Đức Phật đã hoàn toàn giác ngộ về điều gì? Giản dị là Ngài thấu hiểu rõ bản thể của muôn pháp. Và do đó, Phật giáo chỉ cho ta thấy được sự thật của mọi vật như thế nào, hay là cái gì thực sự là cái gì. Bổn phận của chúng ta là phải nên thực tập cho đến khi nào chúng ta hiểu rõ được sự thật ấy. Chúng ta có thể tin chắc rằng, một khi đạt được sự thông suốt hoàn toàn đó, thì sự khát vọng sẽ được sự thông hiểu đó dập tắt hẳn, bởi vì sự mê mờ liền chấm dứt vào ngay lúc sự hiểu biết khởi lên.

Mỗi khía cạnh của sự thực tập theo Phật giáo đều mang đến sự hiểu biết. Toàn bộ mục tiêu của bạn, khi quyết tâm theo con đường thực tập để đào sâu Phật pháp, cũng giản dị là để có thêm tri kiến. Nhưng nên nhớ, phải là chánh tri kiến, cái tri kiến đạt được qua trí huệ sáng suốt, chớ chẳng phải tri kiến của thế tục, tri kiến từng phần, tri kiến nửa vời, ví dụ như cái tri kiến vụng về lẫn lộn giữa tốt và xấu, hoặc xem căn nguyên của đau khổ như là nguồn gốc của hạnh phước. Bạn hãy nỗ lực hết mình để nhìn vào muôn sự vật trên bình diện đau khổ, và rồi tìm hiểu từ từ, từng bước một.

Tri kiến thâu thập được bằng cách ấy sẽ là tri kiến Phật giáo căn cứ trên các nguyên lý Phật giáo. Học tập theo đường lối ấy, ngay cả một người tiều phu đốn củi chưa biết đến sách vở là gì, cũng có đủ khả năng đi sâu vào bản chất của Phật giáo; trong khi một học giả về tôn giáo với nhiều cấp bằng đại học mải mê nghiên cứu về Tam Tạng Kinh Điển nhưng chẳng nhìn sự vật trên bình diện đau khổ đó, thì có thể còn chẳng thấu triệt được chút nào về giáo lý. Những người trong chúng ta có chút đỉnh thông minh cũng đủ sức để quan sát và nghiên cứu các sự vật và tìm hiểu ra được bản thể chân thực của chúng. Mỗi sự vật chúng ta gặp được, chúng ta phải nghiên cứu để có thể hiểu rõ ràng bản thể chân thực của nó. Và chúng ta phải hiểu rõ bản thể và căn nguyên của sự đau khổ đã làm cháy xém và thiêu đốt chúng ta. Khởi lập sự tỉnh thức, trông chừng và chờ đợi, quan sát theo cách đã mô tả các nỗi đau khổ đã đến với ta, đấy là phương cách tốt nhứt để thâm nhập vào Phật pháp. Điều nầy còn tốt hơn thập bội là học Phật pháp xuyên qua Tam Tạng Kinh Điển nữa.

Cắm cúi học hỏi Phật pháp trong Tam Tạng Kinh Điển trên phương diện từ chương chẳng làm sao mà hiểu thấu nổi bản thể chân thực của sự vật. Dĩ nhiên, Tam Tạng Kinh Điển chứa đầy các lời giải thích về bản thể sự vật, nhưng khổ một nỗi, người ta cứ đọc và học như là con két, nhai đi nhai lại những gì mà họ còn có thể nhớ được. Họ chẳng thể nào xuyên nhập vào bản thể của sự vật được. Nếu trái lại, họ biết quay về nội quán bên trong và chính mình khám phá ra các sự kiện về đời sống tinh thần, tìm thấy ra trực tiếp tự bản thân mình các đặc tánh của các lậu hoặc tinh thần, của sự đau khổ, của thiên nhiên; nói cách khác, của tất cả mọi sự vật có liên hệ đến mình, thì họ mới có thể đi sâu vào Phật pháp thực sự. Rất có thể một người chưa hề đọc đến Tam Tạng Kinh Điển, hay chưa hề được nghe nói đến, nhưng nếu anh ta hoàn thành sự suy tầm chi tiết mỗi khi đau khổ nổi lên trong anh và nung đốt tâm tư của anh, thì ta có thể nói quyết là anh đang học tập về Tam Tạng Kinh Điển một cách trực tiếp, và hơn nữa, đã học tập một cách còn đứng đắn hơn những kẻ đang vùi đầu đọc kinh điển. Bọn người nầy chỉ biết mỗi ngày vuốt ve các quyển Tam Tạng Kinh Điển mà chẳng có lấy được chút hiểu biết nào về nền Giáo pháp bất tử, lời dạy chứa trong kinh.

Cũng cùng thế ấy, chúng ta có thân tâm nầy, chúng ta đang xử dụng đến nó, chúng ta huấn luyện lấy chúng ta, và chúng ta làm những việc có liên hệ với chúng ta mỗi ngày, mà lại chẳng biết rõ điều nào về chúng ta cả, chẳng có đủ khả năng để giải quyết thoả đáng các vấn đề của chính chúng ta. Chúng ta vẫn còn gánh chịu sự đau khổ, và sự khao khát vẫn còn hiện diện đây để tạo nên càng ngày càng nhiều đau khổ, theo cùng với tuổi tác của chúng ta, tất cả chỉ vỉ chúng ta còn chưa tự hiểu lấy mình. Chúng vẫn còn chưa hiểu đời sống tinh thần chúng ta đang sống. Tìm hiểu cho được Tam Tạng Kinh Điển và những gì sâu thẩm ẩn kín trong ấy là việc cực kỳ khó khăn. Chúng ta hãy tìm học về Phật pháp bằng cách tìm biết về bản thể của chính chúng ta. Chúng ta hãy tìm biết về những gì đã tạo nên cái thân thể nầy và tâm tư nầy. Chúng ta hãy học ngay về đời sống: cái cuộc đời đang quay cuồng theo vòng tròn ham muốn, hành động theo sự ham muốn, và gặt hái kết quả của các hành động đó, lại để nuôi dưỡng thêm lớn các ham muốn nữa, và cứ như thế mãi, ngày qua ngày chẳng hề ngừng nghỉ; cuộc đời bị bó buộc phải quay cuồng trong vòng lẩn quẩn Luân hồi, biển khổ, hoàn toàn cũng chỉ vì sự ngu tối chẳng hiểu biết được về bản thể chân thực của muôn sự vật hay là "cái gì thực sự là cái gì".

Tổng kết lại, Phật giáo là một hệ thống thực tiễn, có tổ chức, được đề ra để phát giác cho chúng ta biết cái gì thực sự là cái gì. Một khi chúng ta đã nhận chân ra được sự vật đúng như thực sự chúng đang là như thế, chúng ta chẳng còn cần đến một ai để dẫn dắt hoặc chỉ dạy cho chúng ta nữa. Chúng ta có thể tiếp tục thực tập lấy một mình. Ta tiến trên con đường Thánh Đạo, càng nhanh hơn mỗi khi ta loại trừ được các lậu hoặc và dẹp bỏ các hành động chẳng thích nghi. Rồi đến mức tột cùng, ta sẽ đạt được một sự việc tốt đẹp nhứt của nhơn loại, được gọi là Đạo quả Niết bàn. Và điều ấy mỗi người có thể tự mình làm lấy, bằng cách thấu hiểu thật rõ ràng ý nghiã tối hậu của "cái gì thực sự là cái gì".

-ooOoo-

Chúng ta sắp bàn luận về Ba Đặc tướng chung cho tất cả muôn sư vật, tức là vô thường, bất toại nguyện và vô ngã.

Bất cứ sự vật nào cũng đều có tánh cách biến đổi chẳng ngừng; chúng chẳng hề ổn cố. Bất cứ sự vật nào cũng có đặc tướng làm cho bất toại nguyện; hễ thấy đến chúng thì khởi lên sự phá tan ngộ nhận và sự vỡ mộng nơi những ai đã có được sự thông suốt minh triết về bản thể của chúng. Chẳng có chút xíu nào nơi sư vật khiến ta có thể biện minh được việc xem sự vật ấy là "của ta". Dưới nhãn quan còn khiếm khuyết của chúng ta, muôn sự vật đều hiện lên như là có "tự ngã"; nhưng đến khi nhãn quan của chúng ta trở nên thanh tịnh hơn, chính xác và chẳng bị che mờ, thì chúng ta mới nhận rõ ra là chẳng có một thực thể tự ngã nào hiện hữu nơi muôn pháp cả.

Ba Đặc tướng đó là phương diện giáo lý mà Đức Phật đã nhấn mạnh đến nhiều nhứt, hơn bất cứ phương diện nào khác. Toàn bộ giáo pháp, nếu được đúc kết lại, thì chỉ tóm lược giản dị bằng sự thông đạt về vô thường, bất toại nguyện và vô ngã. Ba đặc tướng đó đôi khi được minh thị nhắc đến, đôi khi lại được diễn đạt dưới các ngôn từ khác nữa, nhưng trên căn bản chúng đều nhắm đến việc chứng minh một chơn lý chung duy nhứt. Tánh cách vô thường của muôn sự vật đã được giảng dạy vào trước thời Đức Phật, nhưng nó còn chưa được khai triển thật thâm sâu như Đức Phật đã làm. Cũng vậy, sự bất toại nguyện trước cũng đã được thuyết giảng, nhưng còn chưa đủ sâu sắc. Ý niệm nầy chưa được cứu xét trên quan điểm nhân quả, và chẳng có lời hướng dẫn nào về phương cách làm thế nào để diệt trừ hoàn toàn sự bất toại nguyện đến tận gốc rễ. Các đạo sư xưa còn chưa hiểu thấu được bản thể thực sự của nó, như Đức Phật đã thông suốt khi Ngài đạt đến sự giác ngộ. Còn về sự vô ngã, nơi nghiã tột cùng của nó, thì chỉ riêng được Phật giáo giảng dạy mà thôi. Học thuyết nầy dạy rằng khi một người đã hiểu tận tường "cái gì thực sự là cái gì" rồi, thì sẽ biết bất cứ sự vật nào cũng chẳng hề có "tự ngã", hoặc thuộc về một "tự ngã" nào. Điều nầy chỉ có Đức Phật mới giảng dạy đến, vì Ngài là một bực đã thông suốt hoàn toàn ý nghiã của "cái gì thực sự là cái gì", tức là bản thể chân thực của muôn pháp.

Các phương cách thực tập để đưa tới sự thấu hiểu cả ba đặc tướng đó thì có rất nhiều; nhưng chỉ có một sự kiện duy nhứt đáng ghi nhớ được phát hiện ra là, một khi đã đạt tới sự minh triết hoàn toàn rồi thì chẳng hề thấy còn có sự bám chặt hay bấu níu nào nữa. Đâu có điều chi đáng cho chúng ta nắm giữ, để có lấy hay để trở thành. Tóm lại, chẳng gì đáng giữ, chẳng gì đáng thành cả. Chỉ khi nào ta nhận chân ra khi có được gì, hoặc trở thành gì, đều là mê lầm, dối gạt, ảo ảnh, chừng đó ta mới thật sự thấu triệt được sự vô thường, bất toại nguyện và vô ngã. Một người có thể đọc tụng công thức "vô thường, khổ, vô ngã" sáng và chiều, hàng trăm, hàng ngàn lần mà vẫn còn chưa có thể thấu hiểu nổi ba đặc tướng ấy. Đâu phải nhờ nghe hay đọc tụng mà nhận ra được bản thể của ba đặc tướng.

Giờ đây, Trí huệ trực giác, hay là điều mà chúng ta gọi là "kiến Pháp", chẳng hề bao giờ cùng một loại với sự suy tư thuần lý cả. Ta chẳng bao giờ "thấy" được Pháp qua đường lối suy tư thuần lý. Trí huệ trực giác chỉ có thể đạt được qua phương cách nội quán chân thực. Thí dụ như ta đang cứu xét đến một tình trạng trong đó ta đã vô tình làm cho mình bị kẹt dính vào một điều gì gây nên đau khổ. Nếu khi nhìn thật kỹ kưỡng vào tiến trình các biến cố đó, ta trở nên chán ngấy, vỡ mộng và tỉnh ngộ ra đối với điều ấy, thì ta có thể nói đó là ta đang "thấy Pháp", hay là ta đang đạt được trí huệ sáng tỏ. Trí huệ sáng tỏ đó được phát triển đúng thời cho đến khi nó trở nên hoàn hảo, và có năng lực mang đến sự giải thoát ra khỏi muôn sự vật. Nếu một người cứ đọc tụng sang sảng: "vô thường, khổ, vô ngã" và nghiên cứu ba đặc tướng đó, ngày và đêm, mà chẳng hề vỡ mộng ra trước sự vật, chẳng hề vứt bỏ được sự khao khát có được sự vật ấy, hay buông rơi mưu đồ trở thành nọ, kia, hoặc cắt đứt ý định nắm bắt và bấu níu vào sự vật, thì người ấy còn chưa đạt đến Trí huệ. Tóm lại, thông đạt được vô thường, bất toại nguyện và vô ngã chung qui chỉ là nhận chân ra được chẳng có gì đáng để có, để thành cả.

Có một danh từ Phật học bao quát được trọn cả ý nghiã của ba đặc tướng, là danh từ tánh Không (Sunnata), hay rỗng vắng, sự rỗng vắng của tự ngã, sự rỗng vắng của bất cứ bản thể tinh hoa nào mà chúng ta được quyền bám níu vào, với tất cả quyền năng của chúng ta, và xem đó như là "của ta". Sự quán chiếu, thường đưa đến sự thông suốt rằng muôn sự vật đều khiếm khuyết một tự thể đáng để bám níu vào, chính là cốt tủy thực sự của tôn giáo. Đó chính là chìa khoá của sự tu tập theo Phật giáo. Khi nào chúng ta đã biết thật rõ rằng mọi sự vật đều khiếm khuyết một tự ngã thì chúng ta có thể nói là đã biết rõ được toàn bộ Phật pháp rồi. Chỉ mỗi một từ ngữ "rỗng vắng tự ngã" cũng đủ tóm tắt được cả các danh từ vừa "vô thường", vừa "bất toại nguyện" và vừa "vô ngã". Khi sự vật nào cứ thường xuyên biến đổi, khiếm khuyết một yếu tố thường hằng bất biến, thì vật ấy mới có thể được gọi là rỗng vắng. Khi vật ấy được nhìn thấy như tràn đầy khả năng gây ra sự giác tỉnh, thì vật ấy có thể được mô tả như là rỗng vắng mọi thực thể mà ta có quyền bấu níu vào. Và khi chúng ta khám phá ra, bằng sự quán chiếu, rằng vật ấy chẳng chứa một thành tố nào thường hằng để có thể gọi đó là "tự ngã", rằng đấy chỉ là thiên nhiên đang thay đổi và chuyển lưu đúng theo các định lý thiên nhiên, mà ta chẳng có quyền gọi đó là tự ngã được, thì vật ấy mới có thể được mô tả như là rỗng vắng một tự ngã vậy. Ngay khi một người đã nhận chân ra được sự trống rỗng của muôn sự vật, thì liền khi ấy khởi lên nơi anh ta sự bừng tỉnh rằng chẳng có gì đáng để có hay để trở thành cả. Cái cảm tưởng chẳng còn ham muốn để có hay để trở thành nữa lại có mãnh lực bảo vệ ta khỏi phải rơi vào hàng nô lệ cho mọi phiền não hay bất cứ tình cảm nào. Một khi con người đã đạt đến tình trạng đó, thì kể từ khi ấy trở đi, chẳng thể nào lại khởi lên một tâm trạng bất thiện nữa. Người ấy chẳng còn để bị lôi cuốn dính mắc vào bất cứ sự việc gì. Người ấy cũng chẳng hề, dưới mọi hình thức, bị thu hút hoặc bị cám dỗ bởi bất cứ điều gì. Tâm tư người ấy đã biết thế nào là tự do, tự tại, và hoàn toàn thoát khỏi mọi khổ đau.

Lời tuyên ngôn rằng "chẳng có chi đáng để có hay để trở thành" cần phải được hiểu theo một ý nghiã đặc biệt. Các tiếng "để có" và "để trở thành" ở đây muốn nói đến "có" hay "trở thành" với một tâm tư ô nhiễm, với một tâm tư cứ muốn bám chặt lấy và bấu níu vào cho đầy đủ và trọn vẹn. Điều ấy chẳng có nghiã là ta có thể sống mà chẳng cần phải "có" hay là chẳng cần "trở thành" gì cả. Thông thường con người đâu có ai sống được mà chẳng cần đến gì. Ta cần có tài sản, vợ con, ruộng vườn, v.v. Ta cần trở thành người tốt, chẳng ai tránh khỏi được việc thành người thắng hay kẻ bại, hoặc là có một điạ vị nào trong xã hội. Thế thì tại sao ta lại được dạy rằng muôn sự vật đều chẳng đáng chi để mà có hay để mà thành? Câu trả lời là: ý niệm có hay trở thành chỉ là những ý niệm tương đối; chúng vốn là những ý tưởng của thế tuc, đặt căn bản trên sự vô minh. Nhưng nếu nói theo ngôn từ của chơn lý thuần túy và tuyệt đối, thì chúng ta đâu có thể "có" được gì hay là "thành" cái gì được. Tại sao lại như vậy? Giản dị bởi vì người muốn có và chính sự vật có được, cả hai đều vô thường, bất toại nguyện (gây đau khổ) và chẳng phải là sở hữu của ai hết. Nhưng kẻ nào còn chưa nhận chân ra được điều ấy thì lại nghĩ rằng: "Tôi đang có, tôi đang thành..." Chúng ta thường suy nghĩ máy móc như thế đó và chính cái ý niệm có và trở thành ấy là căn nguyên của phiền muộn và khốn khổ.

Có và trở thành là hình thức của sự ham muốn, tức là muốn sao cho vật mình mong có hoặc việc mình mong thành, chẳng bị trôi qua hay biến mất đi. Sự đau khổ khởi lên từ sự ham muốn có được, hay thành được; hay nói vắn tắt hơn, từ chính sự ham muốn, và sự ham muốn lại khởi lên từ sự còn chưa thấu hiểu nổi rằng muôn sự vật đều mang tự bên trong chúng cái tánh cách bất toại nguyện. Lầm tưởng rằng sự vật đáng cho ta yêu thích, cái ý sai lạc nầy đã hiện diện từ lúc mới sanh ra, và nó là nguyên nhân của sự ham muốn. Theo sau sự ham muốn là các kết quả, hoặc phù hợp hay chẳng phù hợp với sự ham muốn. Nếu được kết quả đúng như sự ham muốn thì lại nổi lên một sự ham muốn khác còn lớn hơn nữa. Nhưng nếu kết quả chẳng như đã mong muốn, thì lại có các nỗ lực tranh đấu cách nầy hay cách khác mãi cho đến lúc thu lượm được kết quả mãn nguyện. Cứ đeo đuổi như thế ấy thì gây ra một hậu quả là vòng lẩn quẩn: hành động (nghiệp, karma), kết quả, hành động, kết quả, và vòng ấy được mệnh danh là Bánh Xe Luân Hồi (Samsara). Ngay đây, chữ Luân Hồi chẳng nên chỉ được xem như là cái chu kỳ bất tận của đời sống vật lý nầy kế tiếp đời sống vật lý khác.

Thật ra, danh từ ấy ở đây trỏ vào cái vòng lẩn quẩn của ba biến cố: ham muốn, hành động ứng theo sự ham muốn, kết quả của hành động đó; sự bất lực ngăn cản việc ham muốn, lại phải ham muốn thêm nữa, hành động, rồi lại có kết quả khác, rồi sự ham muốn lại gia tăng hơn nữa... cứ như thế đến vô cùng tận. Đức Phật gọi điều đó là Bánh Xe Luân Hồi, bởi vì nó cứ chuyển vận, lăn tròn mãi. Chính vì cái chu kỳ lẩn quẩn đó mà chúng ta cứ phải gánh chịu sư khổ đau dày vò. Phá vỡ được vòng lẩn quẩn đó chính là đạt đến sự tự do giải thoát khỏi mọi thống khổ, nói cách khác, là đạt đến Niết bàn. Chẳng kể đó là người cùng đinh hay một nhà triệu phú, đại vương hay hoàng đế, một bực Trời hay một bực Thiên vương, hay bất cứ ai đi nữa, hễ bị vướng vào vòng lẩn quẩn đó, thì kẻ ấy sẽ phải chịu đau khổ dày vò dưới hình thức nầy hay hình thức nọ, để đeo đuổi theo sự ham muốn của y. Ta có thể bảo rằng bánh xe Luân hồi đó chở đầy khẳm sự đau khổ. Để cải thiện tình trạng đó, đạo đức học đã tỏ ra chẳng mấy thích hợp. Muốn giải quyết vấn đề đó, chúng ta phải nương tựa vào các nguyên lý của Phật pháp.

Chúng ta vừa thấy sự khổ đau bắt nguồn từ sự ham muốn, và điều nầy được Đức Phật nói đến trong Thánh Đế thứ hai. Có ba loại ham muốn. Loại thứ nhứt là sự ham muốn về các giác quan, ham muốn được thích thú với sự vật: hình dáng và màu sắc, âm thanh, hương, vị và xúc chạm. Loại ham muốn thứ hai là ham muốn được trở thành, sự ham muốn thành như thế nầy, hoặc thành như thế kia, tùy theo sự việc mình cần. Và loại thứ ba là các ham muốn chẳng trở thành, ham muốn khỏi trở nên như vầy, như khác. Chỉ có ba loại ham muốn ấy mà thôi, và đó là một qui luật tuyệt đối. Xin được thách đố bất cứ ai tìm thêm ra được và chứng minh cho được sự hiện hữu một loại ham muốn nào khác nữa ngoài ba loại ấy.

Bất cứ ai cũng có thể quan sát để thấy rằng nơi nào có sự ham muốn là nơi đó có sự khốn khổ, và khi ta bị thúc dục phải hành động theo sự ham muốn, thì chắc chắn ta sẽ gánh chịu nỗi đau khổ tương xứng với sự ham muốn. Đang gặt hái được kết quả, ta lại bất lực trước việc nên chấm dứt sự ham muốn của chúng ta lại, bởi thế cho nên ta mới tiếp tục ham muốn thêm nữa. Lý do vì sao ta còn phải chịu đau khổ dài dài chính là vì ta còn chưa có đủ tự do đối với các sự ham muốn, vẫn còn làm nô lệ cho chúng. Thế nên, có thể bảo rằng người bất thiện hành động ác vì anh ta muốn điều bất thiện và rồi phải gánh chịu sự đau khổ tương xứng với bản thể của người bất thiện; còn người thiện lành muốn làm điều lành, thì cũng lại phải gánh chịu một nỗi khổ đau, một thứ khổ đau phù hợp với bản thể của người thiện lành. Nhưng đừng có hiểu sai lầm rằng đó là lời dạy chớ nên làm điều lành. Lời dạy đó chỉ có nghiã giản dị là khuyên ta phải nhận chân ra có rất nhiều mức độ đau khổ, thật tế nhị, mà con người trung bình còn chưa khám phá để thấy được. Chúng ta cần phải hành động theo lời khuyên của Đức Phật: nếu chúng ta muốn vùng vẫy để được tự do hoàn toàn thoát khỏi mọi sự đau khổ, thì việc giản dị hành thiện suông còn chưa đủ. Cần thiết phải có các hành động sao cho vượt khỏi và cao lên trên việc hành thiện nữa, những hành động để khiến cho tâm tư thoát ra khỏi tình trạng nô lệ vào bất cứ các ham muốn nào. Đấy là tinh hoa của lời Phật dạy. Tinh hoa ấy còn chưa có bất cứ tôn giáo nào trên thế giới làm hay hơn nổi, hoặc làm bằng cho được; vì thế cần phải ghi nhớ lấy cho thật cẩn thận. Thành công trong việc khắc phục cả ba loại ham muốn vừa kể, chính là đã đạt được sự giải thoát hoàn toàn khỏi mọi khổ đau.

Làm cách nào ta có thể loại trừ, dập tắt tận gốc rễ và dẹp bỏ sự đau khổ một cách dứt khoát? Câu trả lời là: giản dị chỉ cần quan sát và ghi nhận sự vô thường, bất toại nguyện (đau khổ) và vô ngã, cho đến khi nào ta thấy được ra chẳng có chi đáng để ta ham muốn. Còn có chi đáng để ta muốn có, hay là để trở thành? Còn có cái gì nữa để một người khi có được nó, hay trở thành nó, thì nó lại thất bại trong việc làm khởi lên một hình thức đau khổ? Bạn hãy tự hỏi câu nầy: Có điều gì mà ta có thể có được, hay trở thành được mà chẳng đem lại sự khốn khổ và lo âu? Hãy nghĩ đi nghĩ lại cho chín chắn. Lấy vợ và có con, có làm cho ta thanh thản yêu đời hay là gia tăng gánh nặng trách nhiệm? Leo lên đến một điạ vị cao sang hoặc được khoác thêm một danh hiệu có phải là được thêm sự bằng an và êm ả hay chỉ mang thêm nhiều nghiã vụ nặng nề? Nhìn mọi sự vật theo chiều hướng nầy, ta thấy ra thực sự chúng chỉ mang lại gánh nặng và trách nhiệm. Và tại sao lại như vậy? Bất cứ một sự vật nào rồi ra cũng giản dị là một gánh nặng, chỉ vì đặc tánh của nó là vô thường, bất toại nguyện và vô ngã. Đã có được một sự vật nào, ta lại phải canh chừng nó, giữ nó còn ở đó mãi với ta, chở che nó cho nó còn được luôn luôn như ta mong muốn, hoặc để nó đem lại lợi ích cho ta mãi. Nhưng mà sự vật đó lại do bản chất là vô thường, bất toại nguyện và chẳng phải là sở hữu của bất cứ ai. Nó chẳng thể nào theo đúng ý nguyện và mục tiêu của ai cả. Nó cứ biến chuyển mãi, dựa theo bản thể của nó. Tất cả mọi nỗ lực của ta đều trái ngược và chống đối lại các qui luật của thiên nhiên -- là phải biến đổi chẳng ngừng -- và cuộc đời, với mọi mưu tính cố làm sao cho sự vật phải thật phù hợp với điều mình ước mong, thì lại tràn đầy sự khó khăn, khốn khổ.

Có một kỹ thuật giúp ta nhận chân ra được chẳng có gì đáng để ta có hay để trở thành. Kỹ thuật ấy gồm có việc quan sát sự vật thật đủ sâu xa để khám phá ra rằng, với sự hiện diện của khát vọng, con người còn có một loại cảm giác nào đó nghiêng về việc muốn có hay muốn trở thành, rằng khi sự ham muốn đã nhường bước hoàn toàn cho trí huệ đã thấu hiểu về bản thể chân thực của muôn pháp, thì thái độ của con người đối với việc muốn có hay muốn thành lại khoác lên một dạng thức khác hơn. Để đưa ra một thí dụ dễ hiểu, chúng ta hãy cứu xét đến việc ăn uống. Một người ăn uống với sự ham muốn và thèm khát các món ngon khoái khẩu tất có những cử chỉ chẳng giống với người cũng ăn, nhưng với sự thông hiểu rõ ràng của trí huệ về bản thể thực sự của muôn pháp. Cách ăn của hai người phải khác nhau, cảm giác của họ trong khi ăn cũng chẳng giống nhau, và do đó mà hậu quả của việc họ ăn uống cũng chẳng đồng nhứt.

Giờ đây chúng ta phải hiểu ra rằng một người cũng có thể dùng thực phẩm nhưng chẳng có sự thèm khát nào về món ăn ngon. Đức Phật và các vị A la hán, các bực đã giũ sạch mọi khát vọng, cũng vẫn sanh hoạt, và công tác của các Ngài còn nhiều hơn bội phần những công việc còn đầy khát vọng của chúng ta. Do năng lực nào mà các Ngài đã hoạt động được như thế? Và do năng lực nào còn dính líu với sự ham muốn có được sự vật nầy và thành được việc nọ mà chúng ta đã hoạt động? Câu trả lời là các Ngài đã xử dụng năng lực của Trí huệ, của sức hiểu biết sáng tỏ về "cái gì thực sự là cái gì", hay là bản thể chân thực của muôn pháp. Còn chúng ta ngược lại, được thúc đẩy bởi dục vọng, nên kết quả là chúng ta, chẳng giống với các Ngài nổi, mà phải lệ thuộc vào đau khổ triền miên. Các Ngài chẳng hề ham muốn để có, để được bất cứ gì, và kết quả là rất nhiều kẻ khác đã hưởng lợi lạc do nơi lòng từ thiện của các Ngài. Trí huệ của các Ngài đã nhắc nhở các Ngài nên nói rõ lên điều ấy cho mọi người cùng biết, hơn là giữ thái độ dửng dưng, và vì thế mà các Ngài đã truyền dạy Giáo pháp cho chúng ta đến ngày nay.

Giải thoát được khỏi các khát vọng còn mang đến nhiều lợi ích phụ thuộc khác. Một thân tâm dứt sạch các khát vọng có thể đi tìm và san sẻ thực phẩm theo sự thúc đẩy của Trí huệ biết phân biện, chớ chẳng phải là do sự ham muốn như trước kia. Nếu muốn vùng vẫy thoát ra khỏi mọi đau khổ và cất bước theo dấu chân của Đức Phật và các vị A la hán, thì ta phải gắng tập luyện hành động với sự phân biện hơn là với tham vọng. Nếu bạn là một sinh viên, bạn nên học tập phân biệt giữa điều phải với điều trái, điều thiện với điều ác, và chứng nghiệm lại sự học vấn là con đường hành động tốt nhứt cho bạn. Nếu bạn có được một nghề nào, thì cũng nên học tập phân biệt giữa điều phải với điều trái, điều thiện với điều ác, và tự lấy làm thoả mãn rằng nghề nghiệp ấy chính là một sự việc tốt nhứt cho bạn để hành động và đem lợi ích đến cho các người có liên hệ. Rồi đó bạn hãy làm đi, làm cho giỏi, và với tất cả sự thanh lương và sự trầm tĩnh mà Trí huệ của bạn đã cung cấp cho. Nếu, đang làm việc chi mà ta được thúc đẩy bởi sự ham muốn, thì lo âu sẽ đến với ta trong khi làm và vào lúc hoàn tất. Nhưng nếu ta đã làm việc đó với năng lực hướng dẫn của sự phân biện, thì ta chẳng khi nào phải ưu tư cả. Đấy chính là điểm khác biệt cần nên biết đến.

Và rồi lại còn một điều cần thiết nữa là ta phải luôn luôn ý thức rằng muôn pháp đều vô thường, bất toại nguyện và vô ngã; tức là chúng chẳng đáng cho ta để có hoặc để trở thành. Và nếu ta còn phải dính líu đến chúng, thì ta nên hành động với sự phân biện, để cho các việc chúng ta làm chẳng bị hoen ố vì lòng ham muốn. Nếu chúng ta đã xử sự một cách thông minh và đứng đắn, thì chúng ta sẽ thoát khỏi đau khổ ngay từ đầu đến cuối. Tâm tư sẽ chẳng mù quáng bám chặt đến và bấu níu vào các sự việc chẳng đáng cho ta để có hay để trở thành. Chúng ta có thể vững tâm là đã hành động với sự tỉnh thức và đã có đủ khả năng để tiến hành, đúng với truyền thống và thông lệ, hoặc rất phù hợp với luật pháp. Thí dụ như, mặc dầu ta đang làm chủ một thửa đất, hay một tài sản nào khác, thì đâu có cần thiết gì phải sanh bụng tham lam về chúng. Ta đâu cần phải bám níu vào sự vật cho đến mức chúng trở thành gánh nặng cho ta, đè trĩu vai ta và dầy vò tâm ta. Luật pháp đặt ra để bảo vệ mãnh đất của ta luôn luôn thuộc quyền sở hữu của ta. Ta nào cần phải lo lắng và ưu tư về nó. Có bao giờ nó lại rơi lọt qua các ngón tay ta mà biến mất đâu. Ngay cả khi có kẻ đến cướp lấy nó ra khỏi tay ta đi nữa, ta vẫn còn có thể kháng cự lại và bảo vệ nó một cách thông minh chớ. Ta có thể kháng cự lại mà chẳng để cơn giận dữ nổi lên trong ta, tránh cho ta khỏi bị nung đốt vì lửa giận. Nương tựa vào luật pháp, ta đề kháng lại mà chẳng vướng chút khổ đau nào. Chắc chắn là ta phải trông chừng tài sản của ta, nhưng nếu chẳng may mà chúng vuột khỏi nắm tay ta, thì dầu tình cảm xúc động đến mức nào đi nữa cũng đâu giúp ta cải thiện được gì. Muôn pháp đều vô thường, cứ biến đổi triền miên. Nhận chân ra điều nầy, cần gì phải điên tiết lên về bất cứ sự việc nào.

Sự "trở thành" thì cũng như thế. Chẳng cần thiết phải bấu níu vào tình trạng ta đang "là" như thế nầy hay như thế nọ, bởi thực sự ra chẳng có tình trạng nào là đáng toại nguyện cả. Mọi tình trạng đều mang đến đau khổ dưới hình thức nầy hay hình thức khác. Có một kỹ thuật thật giản dị mà chúng ta cần xét đến sau nầy, được gọi là Thiền Minh Sát (Vipassana), là sự thực tập trực tiếp về Phật pháp. Đó là kỹ thuật nội quán thật chặt chẽ, phát giác ra chẳng có gì đáng cho ta trở thành cả, tức là chẳng hề có một tình trạng nào thực sự đáng để mãn nguyện cả. Hãy nhìn kỹ vào vấn đề nầy: tìm xem coi bạn có thể khám phá ra được một tình trạng đắc ý nào chăng. Làm con, làm chồng, làm vợ, làm chủ, làm tớ, có tình trạng nào thật là đáng thích thú chăng? Ngay cả được làm một người với nhiều lợi điểm, như thắng trận chiếm thượng phong chẳng hạn, có đáng thích thú chăng? Thân phận của loài người có đáng thích thú chăng? Ngay cả thân phận một vị Trời hay một vị Thiên vương, có đáng thích thú chăng? Khi bạn đã đạt đến sự hiểu biết rõ ràng về "cái gì thực sự là cái gì", bạn sẽ thấy đâu có sự việc gì đáng thích thú về bất cứ phương diện nào. Chúng ta còn đang cố xoay trở vá viú một cách vô ý thức để cho có được và để trở thành. Nhưng tại sao ta lại cứ mạo hiểm đời ta vào việc đó một cách mù quáng, luôn luôn hành động dưới sự thúc đẩy của dục vọng? Ta cần phải hiểu rõ sự vật và sống cho khôn khéo, biết dấn thân vào công việc theo cách nào để cho sự vật chỉ gây đau khổ ở mức tối thiểu, hoặc lý tưởng hơn, chẳng gây chút nào đau khổ.

Và đây là một điểm khác nữa: chúng ta cần mang đến cho đồng loại, bạn hữu, và nhất là cho các người thân sống gần bên chúng ta, sự hiểu biết về sự vật là như thế đó, để khiến cho họ cùng có một chánh kiến đứng đắn như chúng ta đang có. Nhờ đó mà chẳng còn các sự xáo trộn nữa nơi gia đình, thành thị, quốc gia, và cuối cùng trên toàn cõi thế giới. Tâm tư của mỗi người sẽ được miễn trừ khỏi các khát vọng, dầu là khát vọng để nắm bắt lấy, hay khát vọng có được một ai tận tụy với mình hoặc mình được ấp ủ tưng tiu trong sự vật nào đó. Thay vì như thế, đời sống mọi người sẽ được hướng dẫn bởi Trí huệ, bởi ánh quang minh chẳng bị che mờ, hằng chiếu rọi đến chơn lý là chẳng hề có gì đáng cho ta nắm bắt lấy và bám níu vào cả. Mọi người đồng nhận chân ra, rằng muôn pháp đều vô thường, bất toại nguyện và khiếm khuyết hẳn một thực thể tự ngã, rằng chẳng một sự vật nào, trong số đó, là đáng cho ta mê đắm cả. Bổn phận của chúng ta là phải có đủ minh mẫn để từ bỏ chúng, để có được các quan kiến đúng đắn, và để theo sát lời dạy của Đức Phật. Người nào làm đúng điều nầy mới xứng đáng gọi là một Phật tử thực sự. Dầu chưa bao giờ gia nhập hàng tu sĩ, dầu chưa hề thọ trì các giới luật, nhưng người ấy thực sự đã đi sâu vào Tam Bảo: Phật, Pháp và Tăng. Tâm tư người ấy giống y với tinh thần của Tam Bảo: Phật, Pháp và Tăng. Tâm tư ấy sẽ chẳng bao giờ bị ô nhiễm, luôn luôn giác ngộ và trầm lặng, giản dị là chỉ vì nhờ vào việc chẳng nắm bắt lấy bất cứ sự vật gì đáng để có hay để trở thành. Như thế, một người có thể thực sự trở nên một vị Phật tử thuần thành, tinh thông giáo lý, giản dị chỉ nhờ vào cái kỹ thuật biết quán sát và cảm nhận được sự vô thường, bất toại nguyện và vô ngã cho đến khi nào người ấy đã nhận chân ra được rằng chẳng có chi đáng để có hay để trở thành cả.

Các hình thức thấp kém nhứt của việc ác bắt nguồn từ dục vọng và được nuôi dưỡng bởi sự ham muốn để có hay để trở thành. Các hình thức hạng trung của việc ác gồm có hành động được thúc đẩy bởi dục vong ở mức độ vừa vừa. Còn các việc thiện được thực hiện cũng căn cứ trên sự ham muốn nhưng đó là sự ham muốn dưới một hình thức mỏng mảnh và tế nhị nhứt, sự ham muốn để có hay để trở thành, trên một bình diện thiện lành. Nhưng ngay cả ở các hành vi thiện cao cấp nhứt, điều thiện vẫn dựa trên căn bản của sự ham muốn nhưng rất tế nhị, mỏng mảnh, đến nổi người đời chẳng xem sự ham muốn đó là việc xấu nữa. Nhưng sự thật là, cái hành động thiện đó chẳng bao giờ đem lại sự tự do thoát khỏi khổ đau hoàn toàn được. Một bực đã dẹp thật sạch các ham muốn rồi, tức là vị A la hán, là bực đã chấm dứt việc hành động dựa trên sự ham muốn và đã trở nên kẻ chẳng còn khả năng để làm việc ác nữa. Các hành động của Ngài vượt khỏi ra ngoài sự xếp loại các hành vi thiện và ác. Tâm tư các Ngài đã hoàn toàn tự do và siêu việt qua khỏi giới hạn của thiện và ác. Và do đó các Ngài được thung dung, chẳng hề vướng đau khổ. Đây là một nguyên lý căn bản trong Phật giáo. Dầu cho chúng ta có làm được đúng như thế không, hoặc có ước vọng làm được đúng như thế không, thì điều đó vẫn là phương cách để giải thoát khỏi sự đau khổ. Ngay hôm nay, có lẽ chúng ta còn chưa muốn điều đó, nhưng rồi sẽ có ngày chúng ta tự cảm thấy bó buộc phải nên muốn điều đó. Tuy chúng ta đã dẹp bỏ điều ác hoàn toàn rồi và nỗ lực hết mình để hành thiện, tâm tư chúng ta vẫn còn vướng vít các hình thức tế nhị khác của sự ham muốn. Thế thì chẳng còn cách nào khác hơn, để tận diệt chúng, là phải cố gắng vượt bức qua cho khỏi ma lực của ham muốn, cái ham muốn để có hay để trở thành bất cứ gì. Nếu ở đó đã có Niết bàn, tức là sự giải thoát khỏi mọi loại đau khổ, thì chắc chắn ở đấy cũng phải có sự vắng bặt hoàn toàn và trọn vẹn của mọi dục vọng.

Nói tóm lại, hiểu biết được "cái gì thực sự là cái gì" là thấy ra muôn pháp đều vô thường, bất toại nguyện và khiếm khuyết một tự ngã. Khi chúng ta đã thực sự hiểu biết điều nầy rồi thì tâm tư chúng ta sẽ nhìn thấy sự vật theo chiều hướng chẳng còn muốn nắm bắt lấy và bám níu vào bất cứ sự vật gì. Nhưng nếu chúng ta vẫn còn phải nhúng tay vào việc theo lối "để mà có hay để mà trở thành", thì chúng ta nên hành động một cách minh mẫn, có Trí huệ hướng dẫn, chớ chẳng phải do dục vọng thúc đẩy. Hành động được như thế, chúng ta vẫn giữ vẹn được tự do thoát khỏi mọi khổ đau.

-ooOoo-

[02]

Làm cách nào để lìa xa và hoàn toàn độc lập đối với mọi sự vật vô thường, bất toại nguyện và vô ngã? Câu trả lời là chúng ta phải tìm cho ra điều gì đã làm nguyên nhân khiến chúng ta ham muốn các sự vật ấy và bám níu vào chúng. Biết được nguyên nhân ấy, chúng ta mới có thể loại bỏ hoàn toàn được sự bấu níu. Người Phật tử nhận ra có bốn loại bám níu, hay trìu mến.

1) Sự bám níu do các giác quan (Kamupanana) là sự bám níu vào các đối tượng hấp dẫn và đáng thích của giác quan. Đó là sự tríu mến, thường đuợc chúng ta làm nẩy nở thêm, đối với các sự vật mà chúng ta ưa thích và vừa lòng về màu sắc và thể dạng, âm thanh, mùi hương, vị nếm, xúc chạm; hay các tâm ảnh, các đồ vật ngày xưa, hiện tại hoặc tương lai, khởi lên trong lòng, có thể đó là những sự vật thực tế ở thế giới bên ngoài, hoặc là sản phẩm của sự tưởng tượng. Tự nhiên, chúng ta cảm thấy thích thú, sảng khoái, say đắm sáu loại đối tượng của các giác quan đó. Sáu đối tượng nầy (còn gọi là lục nhập) gợi lên sự sảng khoái và sự say đắm nơi tâm tư của kẻ đang cảm nhận đến.

Kể từ khi mới chào đời, con người đã bắt đầu biết đến hương vị của lục nhập (sáu đối tượng các căn, hay các giác quan) và bấu níu vào chúng, rồi theo với thời gian khôn lớn lên, càng ngày càng bị ràng buộc chặt chẽ vào chúng. Con người bình thường chẳng còn đủ năng lực để thoát ra khỏi chúng, và do đó mà lục nhập đã trở thành một vấn đề trọng đại. Rất cần thiết là phải có một kiến thức thật đúng đắn về chúng, và phải có thái độ hành động thật thích nghi đối với chúng, bằng không thì sự bấu níu vào chúng sẽ đưa đến sự phế bỏ hoàn toàn mọi nhiệm vụ một cách trọn vẹn. Nếu chúng ta xét đến hồ sơ bệnh lý của một bịnh nhân phế bỏ mọi trách vụ của y, chúng ta sẽ khám phá ra anh ta sở dĩ sa vào tình trạng đó vì đã quá bám chặt vào một loại đối tượng thích thú của một giác quan nào đó. Thật ra, bất cứ một động tác nhỏ nhặt nào của con người cũng đều bắt nguồn từ sự nhục cảm (sensuality). Cho dầu chúng ta có yêu thương, nổi giận, oán ghét, ganh tị, sát nhơn, hay tự tử đi nữa, nguyên nhân sau rốt vẫn tìm thấy ở nơi một đối tượng nào đó của các căn. Nếu chúng ta điều tra xem điều gì đã thúc đẩy con người đã nỗ lực hoạt động, hoặc làm bất cứ việc gì khác, chúng ta cũng đều nhận thấy rằng đó chính là dục vọng, sự ham muốn để có được sự vật nầy hay sự vật kia. Con người thường gắng sức, học hành, và kiếm ra thật nhiều tiền để rồi sau đó chạy theo các thú vui -- dưới hinh thức thể dạng và màu sắc, âm thanh, mùi hương, vị nếm, và xúc chạm -- các điều đó đeo theo thúc dục anh ta mãi như thế. Ngay cả việc cúng dường làm phước, để được sanh lên cõi Trời, lại cũng bắt nguồn từ sự nhục cảm. Nhìn chung lại thì mọi biến động và xáo trộn trên hoàn cầu đều phát xuất từ sự nhục cảm mà ra cả. Nguy cơ của nhục cảm nằm ngay trong cái ma lực ràng buộc của sự tríu mến về các giác quan. Vì lẽ đó mà Đức Phật đã tuyên bố rằng sự bấu níu vào nhục cảm chính là hình thức quan trọng hàng đầu của sự tríu mến ràng buộc. Nó chính là vấn đề thực sự của hoàn cầu. Thế giới nầy có bị phá huỷ hay không, hay có bất cứ việc gì sẽ xảy ra đi chăng nữa, cũng là do nơi sự bám níu vào chính sự nhục cảm nầy. Bổn phận của chúng ta là phải tự quan sát lấy mình để tìm cho ra các cách nào đã khiến chúng ta đã bị ràng buộc vào nhục cảm, chặt chẽ đến mức nào, và chúng ta có còn đủ năng lực để dẹp bỏ nó được chăng. Đứng trên phương diện thế giới mà nói, thì sự tríu mến vào nhục cảm là một việc tốt đẹp. Vì chính nó đưa đến tình thương trong gia đình, thúc dục sự nỗ lực và chuyên cần theo đuổi sự phồn thịnh và danh tiếng, và v.v. Nhưng nhìn dưới nhãn quan tâm linh thì nó lại được thấy ra như là một cửa ngỏ bí mật đi vào sự đau khổ và dày vò. Đứng trên quan điểm tâm linh mà nói, tríu mến vào nhục cảm là điều ta cần phải chế ngự lại. Và nếu cần phải loại trừ tất cả mọi đau khổ thì trước phải vứt bỏ mọi tríu mến vào nhục cảm hoàn toàn đến tận gốc rễ.

2) Sự bám níu vào các tư tưởng (Ditthupadana). Sự bám níu vào các ý kiến và tư tưởng chẳng quá khó khăn để phát giác và nhận ra chân tướng của chúng, một khi ta đã thực hành đôi chút về nội quán. Kể từ khi chúng ta mới chào đời đến nay, chúng ta được dạy dỗ và huấn luyện, và điều nầy đã làm phát khởi lên các ý kiến và tư tưởng. Nói về các ý kiến ở đây, điều gì nẩy sanh trong đầu ta, ta đều bám chặt lấy và chẳng chịu rời nó bỏ ra. Giữ vững ý kiến và tư tưởng của mình là việc rất tự nhiên và thường chẳng bao giờ bị lên án hay chê trách cả. Nhưng bám chặt vào sự tríu mến các sự việc được ham thích thì cũng chẳng phải là một sự nguy hiểm nhỏ nhoi đâu. Rồi cũng có lúc ta cần phải phá bỏ các thành kiến đã đeo đuổi bướng bỉnh bấy lâu nay. Vì lý do đó, chúng ta cần phải luôn luôn tu chỉnh quan điểm của mình, làm cho chúng được từ từ tốt đẹp hơn, tiến bộ hơn, sửa đổi các quan kiến sai lầm để đưa chúng càng ngày càng gần với Chơn lý, và rốt ráo là để trở thành các quan điểm thật thích hợp với Bốn Thánh đế.

Các tư tưởng bướng bỉnh và ngoan cố có nhiều nguồn gốc khác nhau, nhưng phần chính yếu lại có liên hệ ràng buộc với các tập tục, truyền thống, lễ nghi và các giáo điều. Nhưng các định kiến cá nhơn bướng bỉnh chẳng phải là một việc quá quan trọng. Chúng cũng còn ít so với các sự tin tưởng vào các tín ngưỡng bình dân lâu đời về phong tục và lễ tế. Sự dính chặt vào các mê tín đó đã dựa trên sự vô minh. Vì thiếu chánh kiến, nên chúng ta đã làm phát triển thêm các quan điểm cá nhơn của mình về sự vật, căn cứ trên sự vô minh ban sơ của chúng ta. Thí dụ như, chúng ta được thuyết phục rằng mọi sự vật đều đáng ham thích, thường hằng, có giá trị để cho ta bám níu vào, và chúng cũng có một tự ngã riêng; thay vì đúng lý ra, ta nên nhận ra rằng chúng chỉ là ảo ảnh đáng thất vọng, tạm bợ, vô giá trị và khuyết hẳn một tự ngã. Một khi ta đã nghĩ ra vài ý kiến về một sự vật nào, thì tự nhiên ta chẳng thích, về sau nầy, thú nhận rằng chúng ta đã trót lầm lẫn. Ngay cả đôi khi ta thấy mình sai, nhưng vẫn cứ từ chối đâu chịu chấp nhận điều đó. Sự ngoan cố theo lối đó phải được xem như một chướng ngại trọng đại cho sự tiến bộ, khiến ta trở thành bất lực trong việc tự cải thiện, bất lực trong việc thay đổi các sự tin tưởng sai lầm về tôn giáo, và các tín ngưỡng lâu đời. Điều nầy dường như là một vấn đề rất khó khăn cho những ai đang nắm giữ chặt các học thuyết ngây ngô, Mặc dầu về sau, họ nhận thấy ra chỗ ngây ngô, nhưng vẫn từ chối chẳng muốn thay đổi, lấy ly do là cha mẹ, ông bà và tổ tiên họ đã từng giữ các quan kiến ấy. Hoặc là nếu họ chẳng quan tâm đến việc sửa đổi hay để tự cải tiến mình, thì họ lại gạt bỏ hết mọi luận cứ chống lại các ý kiến cũ rích của họ, bằng cách nhấn mạnh đấy chính là những điều mà họ đã tin tưởng xưa nay. Chính vì các lý lẽ đó mà sự chấp chặt vào các tư tưởng được xem như là một lậu hoặc nguy hiểm, trọng đại, mà nếu chúng ta còn muốn tự cải thiện mình thì phải nỗ lực để tận trừ.

3) Bám chặt vào các nghi thức và các hình thức tế lễ (Silabbatupadana, Giới cấm thủ ). Đây là sự bám níu vào các tập tục cổ hủ đã được trao truyền lại tự ngàn xưa mà nay người đời xem như thiêng liêng chẳng dám sửa đổi trong bất cứ trường hợp nào. Ở Thái lan, cũng chẳng phải là ít có các tập tục đó hơn nơi khác: nào là bùa phái, nào là linh vật, và các hình thức bí thuật đủ loại. Lại còn có những sự tin tưởng như, mỗi sáng thức dậy, phải đọc chú ngữ thần bí lên trên gáo nước để rửa mặt; (...) trước khi ăn cơm hay trước khi đi ngủ còn có các nghi thức khác nữa; có các tin tưởng về các hồn linh, các bực Trời, các cây thiêng và các tà vật. Các sự việc đó hoàn toàn vô lý. Họ chẳng chịu suy nghĩ cho hợp lý, họ cứ đơn giản bám níu vào các thể thức đã được thiết lập sẵn. Họ đã thực hành luôn luôn theo cách đó, nên chẳng chịu sửa đổi. Nhiều người tuyên bố mình là Phật tử mà cũng bám níu vào các sự tin tưởng như thế, (...) và trong số đó cũng có cả vài vị tự xưng là Tỳ-kheo, đệ tử của Đức Phật nữa. Các học thuyết tôn giáo đặt niềm tin vào thần linh, thiên thần và các linh vật đều có khuynh hướng nghiêng về các loại tin tưởng như thế. Và lý lẽ nào đã khiến tại sao ta vẫn còn chưa hoàn toàn thoát ra khỏi tình trạng đó?

Lý do tại sao chúng ta cần phải thoát khỏi các tà kiến đó, là nếu chúng ta thực tập bất cứ một khiá cạnh nào của Phật pháp mà còn chưa thông hiểu về mục đích nguyên thủy của nó, còn chưa ý thức được lý do căn bản của nó, thì kết quả bó buộc sẽ là một sự phỏng định ngây thơ, điên rồ rằng đó là một cái gì có bí thuật. Vì vậy nên chúng ta thường thấy nhiều người tuân theo các châm ngôn đạo đức hoặc tu tập theo Phật pháp, cũng chỉ đơn thuần và giản dị là để giữ đúng các thể thức được chấp nhận từ lâu, hoặc các truyền thống lễ nghi xưa, hay võn vẹn chỉ để noi theo các hình thức được trao truyền lại. Họ chẳng biết chút nào về lý do căn bản của các sự việc đó, họ chỉ làm theo dưới sự thúc đẩy của thói quen mà thôi. Một sự bám níu chặt chẽ như thế rất khó mà chấn chỉnh lại. Sự bám chặt vô ý thức vào các tập tục truyền thống như thế chỉ có nghiã là như vậy mà thôi. Thiền minh sát hoặc sự nội quán trầm lặng như được thông dụng ngày nay, nếu được thực tập mà chẳng thấu triệt được ý nghiã căn bản và mục tiêu thật sự của chúng, thì bó buôc là đã được thúc đẩy bởi sự bám chặt và bấu níu rất lạc hướng, và cũng chỉ là một hình thức điên rồ nào đó. Và ngay cả việc giữ giới luật, như ngũ giớì, bát giới, thập giới, hay là thật nhiều giới luật đi nữa, nếu được thọ trì với sự tin tưởng là sẽ được trở thành một nhân vật siêu việt, thần thánh có đầy đủ thần thông hoặc các quyền năng khác, thì hoá ra cũng chỉ là một lề lối cổ hủ, làm theo thói quen, được thúc đẩy giản dị bởi sự bám chặt và bấu níu vào các thông lệ cùng nghi thức mà thôi.

Thật là cần thiết cho chúng ta phải nên hết sức thận trọng. Sự thực tập theo Phật pháp phải được đặt trên một căn bản lành mạnh về tư tưởng và kiến thức, với ước vọng để tận diệt các phiền não. Bằng không thì đó là sự điên rồ, lạc hướng, hoàn toàn vô lý và chỉ là một sự phí thì giờ.

4) Bám níu vào ý tưởng tự ngã (Attavadupadana). Sự tin tưởng vào tự ngã là một điều rất quan trọng và được ẩn kín vô cùng khéo léo. Bất cứ một sanh vật nào cũng bó buộc phải có ý tưởng sai lầm về "Ta" và về "của Ta"(ngã và ngã sở ). Đó là một bản năng căn bản đầu tiên của mọi sanh vật, và làm nền tảng cho tất cả các bản năng khác. Thí dụ như, bản năng đi tìm thực phẩm để ăn, bản năng biết tránh xa các nguy hiểm, bản năng sanh con đẻ cháu, và nhiều bản năng khác nữa, đều khởi nguyên từ sự ý thức rất tự nhiên về sự tin tưởng vào một cái "Ta"của chính mình. Tin chắc trước hơn hết vào chính tự ngã riêng của mình, sanh vật ấy tự nhiên mong muốn tránh sự chết, đi tìm thực phẩm để nuôi thân, tầm cầu sự an toàn, và sự sanh sôi nẩy nở cho chủng loại của mình. Một sự tin tưởng vào tự ngã như thế trở nên phổ quát và hằng hiện hữu nơi mọi sanh vật. Nếu đã chẳng đúng như thế thì các sanh vật chẳng thể nào sống sót được. Tuy nhiên, sự tin tưởng đó cũng đồng thời gây nên sư đau khổ trong việc đi tìm thực phẩm và nơi ẩn trú, trong việc truyền bá chủng loại, hay bất cừ hoạt động nào. Đó là một trong các lý do tại sao Đức Phật đã dạy rằng sự bám chặt vào ngã kiến là nguyên nhân gốc rễ của tất cả mọi khổ đau. Ngài đã tóm tắt điều đó lại rất ngắn gọn như sau: "Mọi sự vật, nếu bám chặt vào, là đau khổ, hoặc là nguồn gốc của đau khổ." Sự bám chặt đó là nguồn gốc và nền tảng của cuộc sống, và đồng thời là nguồn gốc và nền tảng của sự đau khổ dưới mọi hình thức. Chính đó đã là sự kiện mà Đức Phật đã nhắc đến khi Ngài tuyên bố, cuộc sống là đau khổ và đau khổ là cuộc sống. Điều đó có nghiã là thân và tâm nầy (năm uẩn) đang bám chặt vào nhau, đó chính là đau khổ. Sự hiểu biết về nguồn gốc và nền tảng của cuộc sống và của đau khổ cần nên được xem như là sự hiểu biết thật thâm sâu và thấm thía nhứt, bởi vì sự hiểu biết đó đưa ta đến một vị thế khả dĩ loại trừ được hoàn toàn sự đau khổ. Chút hiểu biết đó xứng đáng để đòi hỏi được công nhận là một giáo lý có một không hai riêng của Phật giáo. Điều đó còn chưa thấy được giảng dạy trong bất cứ tôn giáo nào khác trên thế giới. Đường lối hiệu nghiệm nhứt để đối phó với sự bấu níu là nhận diện ra nó mỗi khi nó có mặt. Cách đó rất thích ứng, nhứt là để phá bỏ sự chấp thủ vào ngã kiến, mà chính ngã kiến nầy lại làm nền tảng cho cuộc sống. Nó cũng như một "cái gì" đã tự mình khởi sanh lên, tự tiện vào an trú trong ta. Nó hiện diện như một bản năng nơi trẻ con và súc vật con, ngay từ khi mới sanh ra. Súc vật con, như mèo con chẳng hạn, biết giữ tư thế tự phòng thủ cách nào rồi, mỗi khi chúng ta đến gần nó. Luôn luôn sẵn có một cái gì, cái "tự ngã"hiện diện bên trong tâm, và lẽ tất nhiên, sự tríu mến bó buộc phải tỏ lộ ra. Chỉ có mỗi một việc có thể làm được là phải kềm thúc nó lại, càng nhiều càng tốt, cho đến khi nào ta đã tiến khá xa về các kiến thức tâm linh; nói cách khác, là đem áp dụng các nguyên lý Phật giáo cho đến khi nào mà cái bản năng đó đã bị đánh bại và hoàn toàn bị loại trừ. Cho đến khi nào con người vẫn còn là con người của thế tục, thì bản năng ấy vẫn còn chưa bị khuất phục. Chỉ có bực Thánh nhơn thật cao, các vị A la hán, mới thành công trong việc đánh bại nó. Chúng ta phải thừa nhận rằng, đó chẳng phải là việc kém quan trọng; mà là một vấn đề trọng đại chung cho tất cả mọi sanh vật. Nếu chúng ta muốn trở nên người Phật tử chân chánh, nếu chúng ta muốn rút tiả những lợi lạc trong giáo lý, thì bổn phận của chúng ta là phải khởi sự ngay việc khuất phục tà niệm nầy. Đau khổ mà chúng ta đang phải gánh chịu nhờ đó mà giảm bớt theo.

Biết được chơn lý về các sự vật ấy, vốn là mối quan tâm hằng ngày cho mọi người trong chúng ta, là phải xem sự hiểu biết đó như là một trong các đặc ân sâu rộng nhứt, là một trong các thiện xảo to lớn nhứt. Hãy suy gẫm về vấn đề bốn sự chấp chặt đó, ghi đậm vào tâm khảm rằng chẳng có bất cứ sự vật nào đáng cho ta bám níu, rằng do bản thể của muôn pháp chẳng có bất cứ sự vật nào đáng để có hoặc để trở thành cả, rằng sở dĩ chúng ta hoàn toàn bị lệ thuộc vào muôn pháp, cũng chỉ vì đó là hậu quả của bốn loại cố chấp. Giờ chỉ còn việc cần làm là chúng ta phải quan sát thật kỹ lưỡng và hiểu biết thật rõ ràng về tánh chất hết sức nguy hiểm và độc nhiễm của sự vật. Bản chất gây tổn hại của chúng còn chưa được nom thấy rõ ràng, cũng như trường hợp các ngọn lửa bùng cháy, các võ khí hay các độc dược. Chúng khéo được ngụy trang xem như xinh đẹp, du dương, thơm tho, ngọt ngào, mềm dịu, và quyến rũ. Dưới các hình dạng đó, sự vật rất khó cho ta nhận chân ra và ứng phó cho đúng. Vì thế, chúng ta cần phải biết ứng dụng các kiến thức mà Đức Phật đã trang bị cho chúng ta. Chúng ta phải kiểm soát sự bám níu thiếu khôn khéo đó và khuất phục nó bằng mãnh lực của Trí huệ. Làm được như thế, chúng ta mới có đầy đủ điều kiện thuận tiện để tổ chức cuộc đời chúng ta theo cách nào mà tránh được mọi nỗi khổ đau, giải thoát khỏi cả các tàn tích thật nhỏ nhiệm của sự đau khổ. Chúng ta sẽ có đủ khả năng để hoạt động và sanh sống an lành trong hoàn vũ, vì đã diệt trừ xong các lậu hoặc, giác ngộ và an lạc.

Giờ đây, xin tóm tắt lại. Bốn hình thức cố chấp chính là vấn đề duy nhứt mà hàng Phật tử, hay người đời, muốn biết rõ về Phật giáo, phải cần thông suốt đến. Mục tiêu của đời sống thánh thiện (Brahmacariya) trong Phật giáo là khiến cho tâm thức có đủ khả năng để dẹp bỏ sự nắm bắt vụng về đó. Bạn có thể tìm thấy lời dạy nầy nơi bất cứ bài giảng pháp nào trong kinh điển luận bàn về sự chứng đắc đạo quả A la hán. Từ ngữ thường được dùng là "Tâm thức thoát khỏi sự cố chấp". Đó là điều rốt ráo. Khi tâm tư đã được hoàn toàn giải thoát khỏi sự chấp chặt, thì chẳng còn bất cứ điều gì nữa có thể ràng buộc tâm tư ấy để biến nó trở thành nô lệ của thế giới. Cũng chẳng còn gì để khiến tâm tư ấy cứ quay cuồng mãi theo các chu kỳ sống và chết, và trọn cả tiến trình sanh tử đã tới mức đứng dừng lại; hay nói đúng ra, đã trở nên siêu thế, hoàn toàn tự do thoát khỏi thế giới. Vậy thì, sự vứt bỏ các chấp thủ vụng về kia chính là chìa khoá của việc tu tập trong Phật giáo.

-ooOoo-

Trong Chương nầy, chúng ta sẽ cứu xét phương pháp được dùng để loại trừ sự bám níu (cố chấp). Phương pháp ấy căn cứ trên ba giai đoạn thực tập: Giới, Định, và Huệ, thường được biết đến dưới một danh xưng chung là Ba Môn Học Vô Lậu.

Giai đoạn thứ nhứt là Giới (Sila). Giới giản dị chỉ là thái độ thích hợp, thái độ hành động phù hợp với các tiêu chuẩn chung thường được chấp nhận và chẳng hề gây nên sự khốn khổ cho kẻ khác hay cho chính mình. Nó được san định dưới hình thức Ngũ Giới, Bát Giới hay Thập Giới, hay thành 227 điều, hoặc thành nhiều cách khác. Nó được thực hành bằng động tác của thân, bằng lời nói của miệng, nhắm mục đích tạo nên sự an hoà, thuận lợi và tránh hẳn các hậu quả bất lợi trên bình diện căn bản nhứt. Nó liên quan đến mọi thành phần trong xã hội và đến các sự vật sở hữu cần thiết cho đời sống.

Phương diện thứ hai của Ba Môn Học Vô Lậu là Định. (Samadhi). Định học cốt ở sự bó buộc tâm thức phải luôn luôn ở vào một tình trạng khả dĩ giúp cho sự thành công của bất cứ việc nào mà tâm thức ấy mong muốn thực hiện được. Định lực là gì? Chắc chắn là phần đông các bạn đã hiểu định lực như thể là một tâm tư hoàn toàn lắng yên và bất động tựa như một khúc cây. Nhưng hai đặc điểm:lắng yên và bất động đó còn chưa phải là cái nghiã chân thực của chữ Định. Nghiã nầy đã được chính Đức Phật thốt lên trong một lời tuyên bố. Ngài mô tả định tâm như là một tâm tư sẵn sàng thích nghi với công việc (Kammaniya), trong một trạng thái thuận tiện cho việc thi hành công tác của nó. Từ ngữ "thích nghi với công việc" được xem như đã mô tả khéo léo nhứt một định tâm đúng đắn.

Phương diện thứ ba là sự đào luyện Trí Huệ (Panna, Bát nhã), sự thực tập và thao dượt khiến làm phát sanh, đến mức tối đa, các tri kiến chơn chánh và đứng đắn về bản thể chân thực của muôn pháp. Thông thường, chúng ta chưa có đủ khả năng để thấu rõ bản thể chân thực của bất cứ sự vật nào cả. Phần lớn, chúng ta hoặc bám chặt vào các ý kiến riêng của chúng ta, hoặc chạy theo dư luận của dân chúng, khiến cho những gì chúng ta nhận thấy ra được còn chưa đúng với Chơn lý chút nào. Vì lý do nầy mà sự thực tập trong Phật giáo mới gồm có sự huấn luyện về Trí Huệ, phương diện cuối cùng của Ba Môn Học Vô Lậu sở dĩ được đặt ra là để làm khởi lên đầy đủ kiến thức và trí huệ về bản thể chân thực của muôn pháp.

Trong bối cảnh của tôn giáo, kiến thức và trí huệ chẳng thể nào được xem cùng là một thứ như nhau. Kiến thức tùy thuộc phần nào vào sự xử dụng lý luận, vào sự hợp lý của trí năng. Trí huệ còn đi xa hơn thế nữa. Khi một sự vật được Trí huệ biết đến, thì nó đã được thấm nhập vào, xuyên thấu qua, và được đặt vào cái thế diện đối diện; và tâm thức thì đi sâu vào trong đối tượng, qua sự quán sát và truy tầm thật dai dẳng cho đến mức phải khởi lên một sự bừng tỉnh về sự vật đó, tuy bất thuận lý nhưng chân thành và đích thực, hoàn toàn chẳng đượm một chút tình cảm nào còn vướng vít vào đó. Lẽ tất nhiên, sự huấn luyện trong Phật giáo chẳng quy chiếu vào loại kiến thức trí năng thường thấy ngày nay trong các giới hàn lâm, học viện, nơi mà mỗi cá nhơn cứ giữ lấy quan điểm riêng của mình về chơn lý. Trí huệ Phật giáo phải là trực giác, rõ ràng và tức khắc, kết quả của việc đã thấm nhập vào đối tượng, bằng cách nầy hay cách khác, cho đến khi sự thấm nhập ấy tạo nên trong tâm thức một cảm tưởng xác định và chẳng thể xoá mờ được. Vì lý do nầy nên các đối tượng của việc quán chiếu trong Huệ học phải là những sự vật mà con người được tiếp xúc đến trong đời sống hằng ngày, hoặc ít nhứt là những sự vật có đủ tầm quan trọng để khiến cho tâm trí thực sự trở nên chán ngấy và bừng tỉnh lên để thấy chúng đều vô thường, bất toại nguyện và vô ngã. Cho dẫu có thật nhiều kiến thức đến mức nào đi nữa, mà chúng ta cứ thuận lý nghĩ suy, đánh giá các đặc tướng về vô thường, bất toại nguyện và vô ngã, thì kết quả cũng chẳng gì khác hơn là một kiến thức trí năng. Chẳng thể làm sao mà phát khởi lên sự bừng tỉnh và vỡ mộng đối với các sự vật của thế tục. Cần phải hiểu rằng sự bừng tỉnh đó, đã thay thế cho cái khát vọng say đắm sự vật hấp dẫn, lại chính là thành phần đã tạo nên sự tỉnh giác. Như một sự kiện của thiên nhiên, sự hiện diện của một sự tỉnh thức chân thực và rõ ràng, hàm súc sự có mặt của nỗi vỡ mộng thật tình. Chẳng có thể nào khiến cho tiến trình đó ngưng ngang lại ở tại điểm tỉnh thức rõ ràng ấy. Sự vỡ mộng đẩy lùi khát vọng về các sự vật và bó buộc phải xảy ra ngay lập tức.

Giới học chỉ giản dị là sự huấn luyện sơ đẳng khiến ta có đủ khả năng để sống vui và giúp cho tâm trí được ổn định. Giới học đem đến nhiều lợi ích, và quan trọng nhứt là sự chuẩn bị cho con đường đi đến định lực. Các lợi ích khác, như đem đến hạnh phước hoặc được tái sanh lên cõi Trời, còn chưa được Đức Phật xem như là mục đích trực tiếp của Giới học. Ngài xem Giới học như chủ yếu trong việc làm khởi lên và phát triển định lực. Chừng nào vẫn còn các sự vật khuấy rối tâm tư thì chừng ấy tâm tư đó vẫn chưa đạt được định lực.

Định học gồm có sự phát triển khả năng kiểm soát tâm thức, biết xử dụng nó, khiến nó thi hành công việc của nó được nhiều thắng lợi nhứt. Giới học là thái độ đứng đắn về thân và lời nói; còn định học là thái độ đứng đắn về phương diện tâm thức và là hoa quả của sự tu tập miệt mài về phần tâm linh và của kỷ luật. Một tâm tư an định thì vắng bóng mọi điều ác, mọi vọng tưởng, và chẳng chạy lang bang lià khỏi đối tượng. Định tâm ấy thích ứng với công việc của nó. Ngay cả về các việc thông thường ở thế gian, định tâm cũng vẫn là một sự cần thiết. Bất kỳ việc nào ta đang nhúng tay vào, ta chẳng thể nào hoàn thành việc đó một cách mỹ mãn, trừ phi có được định tâm. Bởi lý do đó, Đức Phật mới coi định tâm là biểu hiệu của bực vĩ nhơn. Chẳng kể là với những sự việc của thế gian, hay là với các vấn đề tâm linh, khả năng có được định lực là tuyệt đối cần thiết. Lấy thí dụ một cậu học trò; nếu thiếu định tâm, cậu ta có thể làm nổi bài toán về số học không? Định tâm để làm được bài toán số học là một định tâm tự nhiên, chỉ được phát triển ở mức sơ sài thôi. Định tâm như một yếu tố căn bản trong việc tu tập theo Phật giáo, điều mà chúng ta đang bàn luận ở đây, là định tâm đã được tập luyện đến một trình độ cao hơn cái định tâm tự nhiên, thông thường kia. Lẽ tất nhiên, khi tâm thức đã được tập luyện thành công rồi thì sẽ có được rất nhiều khả năng, quyền lực và thuộc tính. Người nào tìm cách khai thác được các lợi lạc đó từ nơi định tâm, có thể được xem như đã tiến khá xa trong sự hiểu biết các bí ẩn của thiên nhiên. Vị ấy biết làm cách nào để kiểm soát tâm tư của mình, và do đó, có những khả năng mà con người trung bình còn chưa có được. Sự hoàn hảo của Giới học nằm trong khả năng của người thường và nếu được phô trương ra, cũng chẳng bao giờ là một sự biểu dương của một bực siêu nhân. Mặt khác, một người đã đắc được định tâm ở mức thâm viễn thì lại được Đức Phật xem như đã có được khả năng siêu phàm, điều mà các vị Tỳ-kheo chẳng bao giờ phô trương ra. Kẻ nào phô trương cái khả năng đó ra thì hết còn là một vị Tỳ-kheo tốt; hơn thế nữa, chẳng còn xứng danh là Tỳ-kheo.

Để đạt tới định tâm, cần phải có nhiều sự hy sinh. Ta cần phải gánh chịu nhiều nỗi thử thách cam go, phải nỗ lực tập luyện và thực hành cho đến khi đạt được một trình độ định lực thích hợp với khả năng của ta. Và rốt cuộc, ta sẽ thành tựu được nhiều kết quả khả quan trong các công việc của ta hơn những người thường, giản dị chỉ vì nhờ có thêm được nhiều khí cụ, phương tiện, cho ta xử dụng. Vậy thì, bạn nên tìm thấy sự thích thú trong vấn đề định lực và chớ nên xem đấy là một cái gì cổ hủ, điên rồ. Đó là một vấn đề quả thật có tầm quan trọng vô cùng lớn lao, một điều đáng được đem ra ứng dụng vào mọi thời, nhứt là vào thời buổi nầy khi mà thế giới đang quay cuồng quá nhanh chóng đến mức như sắp biến thành khói lửa. Hiện giờ lại cần phải có nhiều định lực, cần hơn cả vào thời Đức Phật còn tại thế gian nầy. Chớ bao giờ nghĩ đấy là việc dành riêng cho các vị đang tu trong chùa, hoặc cho những người kỳ chướng!

Đến đây, ta bước sang điểm liên hệ giữa Định học và Huệ học. Đức Phật có nói, một khi tâm tư đã vào định, thì nó đang ở trong vị thế thuận tiện để nhìn thấy muôn vật như chúng đang là như thế. Khi tâm đã định và thích hợp với hoạt động của nó, thì tâm ấy sẽ biết được bản thể thực sự của muôn pháp. Kể ra thì cũng lạ lùng, giải pháp cho bất cứ vấn đề nào cũng đã nằm sẵn, tuy bị che khuất, ngay chính trong tâm của người đang tìm cách giải quyết nó. Anh ta còn chưa ý thức ra việc ấy, bởi vì giải pháp đó còn trong tiềm thức; và cho đến chừng nào anh còn lo bắt đầu giải quyết vấn đề, thì giải pháp vẫn chưa tìm đến, cũng chỉ vì tâm tư anh ta, vào lúc ấy, còn chưa ở vào một vị thế thích nghi để giải quyết vấn đề. Nếu khi khởi đầu bất cứ một công việc trí óc nào mà một người biết phát khởi chánh định, tức là, nếu anh ta biết làm sao cho tâm trí mình thích nghi để hoạt động, thì giải pháp cho bài toán, tự nó, sẽ đến với anh. Ngay lúc tâm tư tập trung vào định lực, giải pháp của vấn đề tự nhiên lọt ra ngay, vào đúng chỗ. Nhưng nếu giải pháp còn chưa chịu tìm đến, thì ta vẫn có một phương pháp khác để lèo lái tâm trí ta hướng về sự cứu xét vấn đề, đó là sự thực tập về nội quán với định lực, được mệnh danh là Huệ học. Vào ngày đắc quả vị Chánh đẳng giác, Đức Phật đã đưa Trí huệ chiếu soi và thâm nhập vào Định lý Thập Nhị Nhân Duyên, tức là Ngài đã đạt đến mức cảm nhận hoàn toàn về bản thể thực sự của muôn pháp, hay là "cái gì thực sự là cái gì", cùng chuỗi dài thứ tự theo đó muôn pháp lần lượt khởi lên; và y như là kết quả của một sự tập trung tâm ý vào định lực theo đường lối mà chúng ta vừa mô tả. Đức Phật đã thuật lại câu chuyện nầy rất tỉ mỉ, nhưng ta có thể tóm tắt đại lược như vầy: vừa khi tâm trí Ngài nhập vào đại định, thì tâm trí ấy đang ở trong một vị thế khả dĩ thâm cứu vấn đề.

Chính đúng vào lúc tâm thức trở nên yên tịnh và thanh lương, trong một trạng thái thoải mái, chẳng bị khuấy rối, được tập trung khéo léo và tươi mát, thì liền đó, giải pháp cho cái vấn đề dai dẳng bấy lâu nay lại chợt đến. Trí huệ thường tùy thuộc vào định lực, mặc dầu có thể chúng ta còn chưa hề để ý thấy sự kiện nầy. Thực ra, Đức Phật đã từng chứng minh sự liên hệ, còn mật thiết hơn thế nữa, giữa định lực và trí huệ. Ngài lưu ý chúng ta rằng định lực cần thiết cho trí huệ, và rằng trí huệ, rất cần thiết cho định lực ở một cường độ cao hơn mức thông thường, lại đòi hỏi thêm sự thông hiểu về các đặc tánh của tâm thức. Ta cần phải nên biết rõ theo cách nào mà tâm thức đã được kiểm soát để có thể đưa đến định lực. Vậy, càng có trí huệ cao chừng nào, ta càng có khả năng đạt đến định lực càng thâm sâu hơn chừng nấy. Cùng thế đó, một sự gia tăng về định lực kéo theo sự gia tăng về trí huệ; yếu tố nầy làm tăng thêm yếu tố kia.

Trí huệ hàm ý một quan kiến chẳng bị che mờ, và lẽ tất nhiên, một sự vỡ mộng và chán ngấy. Trí huệ đưa đến kết quả là có một sự lùi xa ra khỏi mọi sự vật mà trước kia ta đã đắm say một cách điên cuồng. Nếu một người đã có trí huệ mà vẫn còn chạy đuổi theo sự vật, điên rồ thèm khát chúng, bám chặt và bấu níu vào chúng, mê đắm chúng, thì đó chẳng thể nào gọi là trí huệ theo nghiã của Phật giáo. Sự khựng lại và lùi xa ra, vừa được nói đến, nào phải chỉ là một động tác vật lý thôi đâu. Thật ra, chẳng có ai cứ chụp lấy mọi vật để rồi quẳng chúng đi, hoặc đạp nát chúng ra từng mảnh, cũng lại chẳng có người nào lại từ bỏ tất cả để vào sống trong rừng. Nhưng đấy còn chưa phải là ý nghiã được nói đến. Ở đây, chúng ta muốn đặc biệt nhắc tới một sự dừng khựng lại và lùi dang xa ra của tâm linh, như là hệ quả của một tâm tư đã chấm dứt được tình trạng nô lệ vào sự vật mà trở nên hoàn toàn tự do. Điều đó cũng giống như khi một khát vọng nhường bước cho sự vỡ mộng. Nó chẳng phải là sự đâm đầu bổ đi tự tử, hoặc buông xuôi hết mọi sự để vào trong rừng thành một ẩn sĩ, hay là châm lửa đốt cháy tiêu hết cả. Trông bề ngoài, người ấy chẳng có thay đổi chi, vẫn như cũ, giữ thái độ bình thường đối với mọi sự vật. Nhưng bên trong, có một sự khác biệt. Tâm tư trở nên độc lập, chẳng còn lệ thuộc vào sự vật nữa. Đấy chính là một công đức của trí huệ. Đức Phật gọi đó là hiệu quả của sự Giải thoát, vượt ra khỏi vòng nô lệ vào muôn vật, nhứt là vào các sự vật mà chúng ta ham thích.

Thật ra, chúng ta cũng bị lệ thuộc cả vào các sự vật mà chúng ta chán ghét. Chúng ta bị lệ thuộc vào các sự vật sau nầy trong chừng mực nào mà chúng ta còn chẳng thể chẳng chán ghét chúng, và chẳng thể giữ được thái độ dửng dưng đối với chúng. Khi chán ghét sự vật, ta trở nên động tâm, xúc cảm vì chúng. Cơ hồ như chúng "khéo vận dụng" để kiểm soát chúng ta, như cung cách mà các sự vật được ham thích đã thu hút và ảnh hưởng đến chúng ta, mỗi người một cách khác. Cho nên, từ ngữ "nô lệ cho sự vật" trỏ vào các thái độ phản ứng khi thương, và khi ghét nữa. Các điều nầy cho thấy, bằng phương cách Trí huệ, ta có thể thoát khỏi vòng nô lệ vào các sự vật để có được tự do. Đức Phật đã tóm tắt nguyên tắc nầy thật ngắn gọn như sau: "Trí huệ là phương cách để tự thanh lọc". Ngài chẳng bảo rõ, Giới học hay Định học như phương cách để thanh lọc thân tâm, nhưng Ngài nhấn mạnh rằng Huệ học giúp chúng ta giải thoát khỏi các sự vật. Khi còn nô lệ cho sự vật, thì con người còn uế trược, ô nhiễm, đam mê, cuồng vọng. Một khi đã được tự tại, con người trở thành thanh tịnh, vô cấu nhiễm, giác ngộ, an lạc. Đó là hoa quả của Trí huệ, tình trạng tiếp theo sau, một khi Huệ học đã làm tròn xong sứ mạng của mình.

Hãy nhìn kỹ vào yếu tố nầy, Huệ học, khía cạnh thứ ba của Ba Môn Học Vô Lậu. Khi đã thông hiểu rõ môn học đó, bạn sẽ thấy ra nó là một công đức cao cả nhứt. Trí huệ trong Phật học là cái trí huệ kết quả của sự lùi ra xa khỏi các sư vật, sau khi đã tận diệt hoàn toàn bốn loại bám níu. Bốn loại cố chấp nầy là những sợi dây thừng trói buộc chặt chúng ta lại, còn trí huệ chính là con dao sắc bén đã cắt đứt được các dây ràng buộc đó để giải thoát cho chúng ta. Khi bốn sự cố chấp đã biến mất rồi thì chẳng còn gì để cột thắt chúng ta vào các sự vật nữa. Ba Môn Học Vô Lậu có đứng vững được trước sự trắc nghiệm chăng? Ba môn đó có đặt trên một nền tảng lành mạnh và thích hợp để mọi người thực tập không? Ta hãy cứu xét chúng. Khi bạn đã nhìn lại chúng một lần nữa, bạn sẽ thấy cả ba yếu tố đó chẳng hề chống đối với giáo lý của một tôn giáo nào, dĩ nhiên với sự phỏng định là tôn giáo ấy có mục tiêu chánh yếu nhắm vào sự cứu vãn căn bịnh trầm kha của nhơn loại là đau khổ. Giáo lý của Đức Phật chẳng hề xung đột với bất cứ tôn giáo nào, lại còn đem đến vài điều mà chẳng tôn giáo nào có.

Đặc biệt là Phật giáo có sự thực tập về trí huệ, một kỹ thuật cao tột để loại trừ bốn sự cố chấp. Trí huệ giải thoát cho tâm thức, khiến nó trở nên độc lập và dứt khoát chẳng thể để cho bị trói buộc lại, bị lệ thuộc, bị khuất phục vào bất cứ điều chi, kể cả đối với Thượng đế trên Thiên đàng, các vị Trời hay thần linh. Chẳng có tôn giáo nào sẵn sàng để cho một cá nhân có đầy đủ tự do hoàn toàn, hoặc là dạy bảo cá nhân đó chỉ nên tự mình nương tựa vào chính mình mà thôi. Chúng ta phải nên hoàn toàn ý thức rõ về điều nầy: nguyên lý tự mình nương tựa vào chính mình là nét độc đáo đặc sắc nhứt của Phật giáo.

Khi chúng ta đã thấy rõ, Phật giáo có đủ những gì các tôn giáo khác đã có, và còn có nhiều điều mà chẳng tôn giáo nào có được, thì chúng ta sẽ nhận chân ra rằng Phật giáo là để cho tất cả mọi người. Phật giáo là một tôn giáo phổ quát. Mọi người đều có thể tu tập theo Phật giáo, ở mọi lứa tuổi và vào mọi thời đại. Con người ở khắp nơi đều có chung một vấn đề là giải thoát khỏi đau khổ, các nỗi đau khổ dính liền với sanh, già, bịnh và chết; đau khổ do tham vọng và bám níu. Tất cả, chẳng trừ riêng ai ra cả, Trời, người, hay thú vật, đều có chung một vấn đề, chung một trách vụ: loại trừ hoàn toàn các tham vọng, dẹp bỏ sự bám níu chẳng chút khéo léo đó, tức là nguồn gốc của đau khổ. Vì lẽ ấy, Phật giáo là một tôn giáo phổ quát.

-ooOoo-

Ta bám níu sự vật nào? Ta vịn vào đâu để bám níu? Ta bám níu vào thế giới. Trong Phật giáo, chữ thế giới được gọi là pháp giới, có nghiã rộng rãi hơn chữ thế giới thường dùng. Chữ ấy trỏ vào các sự vật, toàn thể tất cả sự vật (còn gọi là muôn pháp). Nó chẳng phải chỉ nói đến nhơn loại, hay các bực Trời, các Phạm thiên, hay loài súc sanh, hoặc các qủi sứ dưới điạ ngục, hay các ác thần, các ngạ qủi, các nhân vật khổng lồ, hoặc bất cứ cõi hiện hữu nào khác. Chữ pháp giới ở đây bao gồm chung lại hết tất cả muôn sự vật. Biết được cả pháp giới là điều rất khó khăn, vì còn có nhiều cảnh giới đang ẩn khuất. Phần đông chúng ta chỉ quen biết được với lớp vỏ bên ngoài, ở giai tầng của chơn lý tương đối, xứng hợp với trí thức con người trung bình. Vì lẽ đó nên Phật giáo mới dạy ta về các cõi trong pháp giới.

Đức Phật theo một phương pháp giáo dục là phân chia thế giới ra hai bình diện: vật chất và phi vật chất. Kế đó, Ngài tế phân bình diện phi vật chất, tức là cảnh giới tinh thần của tâm thức, ra thành bốn yếu tố. Nếu kể chung lại, hai phần vật chất và tâm linh thì có tất cả năm yếu tố, được Đức Phật mệnh danh là Ngũ Uẩn, hội nhau lại lập thành thế giới, đặc biệt là mọi sanh vật (còn được gọi là chúng sanh) và chính con người nữa. Khi nói đến pháp giới, chúng ta chú trọng đến thế giới các loài chúng sanh, và nhứt là về con người, vì con người mới là vấn đề chánh yếu. Nơi con người, năm yếu tố đó đều có mặt chung với nhau: tấm thân vật chất là sắc uẩn và phương diện tâm linh được chia ra làm bốn uẩn còn lại, mà chúng ta sắp mô tả đến.

Yếu tố tâm linh thứ nhứt là thọ uẩn (Vedana), gồm có ba loại cảm thọ: cảm thọ sung sướng gọi là lạc thọ, cảm thọ đau khổ gọi là khổ thọ, và cảm thọ trung hoà, gọi là xả thọ, tuy chẳng sướng chẳng khổ nhưng vẫn là một cảm thọ. Trong các điều kiện bình thường, lúc nào cảm thọ cũng có mặt nơi chúng ta. Mỗi ngày chúng ta đều tràn đầy các cảm thọ nên Đức Phật chỉ cho thấy rằng cảm thọ là một trong các thành phần kết hợp nhau lại mà thành con người.

Thành tố thứ hai của tâm tư là tri giác, được gọi là tưởng uẩn (Sanna). Đây là cái tiến trình để hay biết, giống như vừa thức giấc tỉnh dậy, nó ngược lại với sự vô ý thức hoặc khi đã chết. Tưởng uẩn trỏ vào ký ức, cũng như chỉ đến sự hay biết các cảm tưởng về giác quan, bao gồm cả các cảm giác ban sơ và luôn cả các cảm giác trước kia nay được nhớ lại. Như thế, ta có thể trực tiếp hay biết về một vật, trắng hay đen, dài hay ngắn, con người hay thú vật, và vân vân, hoặc là ta có thể hay biết giống như vậy về các sự vật được hồi tưởng lại qua ký ức.

Thành tố thứ ba của tâm tư là hành uẩn (Sankhara), tức là sự tác động tư duy nơi một cá nhơn đang suy nghĩ để làm một việc gì, hay để nói lên lời nào, hoặc các ý nghĩ tốt, xấu, các tư tưởng quyết ý, các ý muốn tích cực, đấy là khối tập hợp (uẩn) thứ ba trong tâm tư.

Thành tố thứ tư của tâm tư là thức uẩn (Vinnana). Thức uẩn là công năng của sự hiểu biết về các vật đối tượng xuyên qua các ngõ của mắt, tai, mũi, lưỡi, thân và ý.

Năm uẩn đó tạo thành một môi trường hoạt động cho bốn sự bám níu (cố chấp) đã được giải thích trong Chương thứ tư. Xin hãy giở lại xem lần nữa và suy gẫm cho kỹ lưỡng, để có thể thông hiểu rõ ràng về chúng. Rồi bạn sẽ thấy ra rằng năm uẩn đó chính là đối tượng và chỗ vịn cho sự bấu níu và bám chặt. Một nguời có thể bám chặt và bấu níu vào bất cứ một trong năm tập hợp ấy để xem đó như là cái tự ngã của mình, tùy theo mức độ vô minh của anh ta. Thí dụ như, một cậu bé vô ý đụng phải cánh cửa và bị ê chân, lại cảm thấy cần đá mạnh vào cánh cửa một cái, để làm hả cơn tức và dịu chỗ đau chân của mình. Nói cách khác, cậu ta đang bám vào một vật thể hoàn toàn vật chất, tức là cái cánh cửa, cũng chẳng gì khác hơn là bằng gỗ, lại xem đó như là một cái tự ngã. Đấy là một sự bám níu ở cấp bực thấp nhứt. Một người bực dọc với tấm thân của chính mình đến mức muốn véo tay mình, hay đập vào đầu mình, thì cũng lại bám níu cùng một cách y như thế. Anh ta xem tay anh, đầu anh, như thể là mỗi phần thân thể đó có một cái tự ngã. Trái lại, nếu anh có chút thông minh hơn, anh có thể nắm lấy cái cảm giác, hay cái tri giác, hay cái ý tưởng muốn hành động, hay cái ý thức, ở ngay vào chỗ một trong các nhóm tập họp gọi là năm uẩn đó, để xem cái uẩn ấy như là tự ngã. Nếu anh còn chưa đủ khả năng để phân biệt chúng ra từ uẩn một thì anh cũng có thể bám vào toàn thể tất cả năm uẩn để xem chung chúng như là cái "tự ngã" của anh.

Sau tấm thân vật chất (thường được gọi là sắc thân), cái nhóm tập họp (uẩn) thường hay bị bám níu xem như tự ngã là thọ uẩn, sự tập họp lại của các khổ thọ, lạc thọ, và xả thọ. Chúng ta hãy xét đến trường hợp khi chúng ta tự cảm thấy say sưa về một khoái cảm nhục dục nào đó, nhứt là các cảm giác đê mê khiến tâm hồn bị thu hút trọn vẹn vào các loại hình dạng, màu sắc, âm thanh, hương, vị và xúc chạm của sự vật. Ở đây, cái cảm giác đó là sự thích thú và khoái cảm đang được thể nghiệm, và cái cảm giác khoái lạc đó mới chính là điều mà chúng ta bám chặt vào. Hầu hết mọi người đều bám chặt vào cảm giác coi như đó là tự ngã, bởi vì chẳng có một ai mà chẳng thấy thích thú trước một khoái cảm, nhứt là các khoái cảm do sự xúc chạm vào làn da trên thân thể. Sự vô minh và ảo tưởng khiến con người trở nên mù quáng đối với các sự vật khác. Con người chỉ còn thấy có các sự vật thú vị và bám chặt vào chúng như một tự ngã, xem chúng như "của ta". Cảm thọ, dầu đó là lạc thọ hay khổ thọ, thật ra là môi trường của sự đau khổ.

Theo phương diện tâm linh mà nói, các cảm thọ đó, thích thú hay khó chịu, có thể được xem như là đồng nghiã với đau khổ, bởi vì chúng có làm khởi sanh gì ngoài sự dày vò về tinh thần. Sự thích thú khiến tâm trí phơi phới nổi phều lên, sự bất mãn lại làm xẹp chìm xuống. Lời hay lỗ, hạnh phước hay phiền não, kết toán lại rồi cũng bằng một sự bất an cho tâm trí chẳng được ổn cố; các sự kiện đó đã khiến cho tâm loạn động, quay cuồng. Đó mới là cái nghiã thật của sự bám chặt vào cảm thọ như là một tự ngã. Mọi người trong chúng ta cần nên cứu xét cho thật kỹ cái tiến trình bám chặt và bấu níu vào các cảm thọ xem chúng như tự ngã, như là "ta" và phải nỗ lực để có được một sự thông suốt về chúng. Một khi đã thấy hiểu rõ rằng cảm thọ là một đối tượng cho sự bám níu, tâm trí ta sẽ trở nên độc lập. Cảm thọ thường lung lạc tâm tư và đẩy ta vào những tình trạng đáng tiếc sau nầy. Trên con đường đạo để đạt sự tioàn thiện, tức là đạo quả A la hán, Đức Phật đã lắm lần nhắc nhở và dạy dỗ các đệ tử phải hết sức quan tâm đến việc quán chiếu các cảm thọ. Nhiều vị đã trở thành bực A la hán và giải thoát khỏi đau khổ nhờ vào phương cách giới hạn các cảm thọ vào khuôn khổ của một đối tượng để học tập.

Cảm thọ rất có thể đáng được xem, hơn là các uẩn khác, làm chỗ vịn cho chúng ta bám níu vào, bởi vì cảm thọ vốn là mục tiêu chánh yếu sơ khởi của chúng ta trong mọi nỗ lực và hành động. Ta cố công học hành, tận tụy với nghề nghiệp để kiếm được nhiều tiền. Rồi ta bổ đi mua vật dụng, khí cụ, thực phẩm, tiêu khiển, các sự việc khác từ nghệ thuật nấu ăn ngon cho đến sự thoả mãn tình dục. Và rồi ta hưởng dụng các sự vật ấy với một mục tiêu duy nhứt là có được cảm thọ khoái lạc; nói cách khác là làm cho có được sự khích động cảm khoái về mắt, tai, mũi, lưỡi, và thân. Ta đã đầu tư tất cả tài nguyên, tiền bạc, thể chất, tinh thần, cũng chỉ giản dị là để trông mong có được cảm thọ thích thú. Và mọi người ai cũng biết rõ trong thâm tâm của mình rằng nếu chỉ là để chạy theo sự thúc dục cám dỗ của cảm thọ, thì họ chẳng bao giờ đầu tư sự học vấn, nghề nghiệp và năng lực thể chất trong việc chạy đi kiếm tiền.

Như thế, chúng ta thấy rõ, cảm thọ chẳng phải là một vấn đề nhỏ nhặt. Có đủ kiến thức để thông hiểu các cảm thọ sẽ dẫn chúng ta đến một vị thế khả dĩ kềm chế được chúng, giúp ta có đủ đức hạnh để vượt khỏi lên trên các cảm thọ, và khiến ta có đủ khả năng để hoàn tất mọi hoạt động, mỹ mãn hơn nhiều. Cũng tựa như thế ấy, ngay cả các vấn đề khó khăn khởi lên trong các nhóm xã hội cũng bắt nguồn từ các cảm thọ thích thú. Và khi ta phân tách các sự xung đột giữa các quốc gia, hoặc giữa các khối đối lập, ta sẽ phát hiện ra rằng cả hai đối phương đều nô lệ vào cảm thọ thích thú cả. Một cuộc chiến tranh khởi lên gây hấn nào phải do sự trung thành gia nhập vào chủ nghiã nầy hay tôn thờ lý tưởng nọ, hay bất cứ ý thức hệ nào khác. Sự kiện thực tế là động cơ thúc đẩy đã bắt nguồn từ ý định sẵn trước là sẽ được hưởng cảm thọ thích thú. Mỗi bên tranh chiến đều thấy trước là mình sẽ thâu nhiều lợi lộc, sẽ hốt lắm chiến lợi phẩm về mình. Chủ nghiã chỉ là một sự ngụy trang, hay có nói tốt lắm đi nữa, thì cũng là một động cơ phụ thuộc trong trận chiến mà thôi.

Nguyên nhân căn để sâu thẫm nhứt của mọi sự tranh chấp, thật sự là sự quá phục tùng vào các cảm thọ thích thú. Do đó việc thông hiểu được các cảm thọ thành ra là sự thông hiểu được cái nguyên nhân gốc rễ có trách nhiệm làm cho chúng ta phải sa vào vòng nô lệ của các lậu hoặc tinh thần, của các điều ác, của sự đau khổ. Nếu đó là sự việc đã xảy ra cho loài người, thì các bực Trời cũng chẳng khá gì hơn. Họ cũng chịu sự thần phục vào cảm thọ thích thú như loài người, hay còn hơn thế nữa, mặc dầu nơi đó cảm thọ được xem như tốt hơn, tế nhị hơn, và chịu ảnh hưởng của ý chí tự do hơn ở nhơn gian. Mặc dầu thế, họ vẫn chưa thoát khỏi khát vọng và luyến ái do từ sự say đắm vào các cảm thọ thích thú đã nhận được qua ngõ mắt, tai, mũi, lưỡi, thân và ý. Cao hơn nữa, ở cảnh giới chư Phạm thiên, dầu các khoái cảm dục lạc đã được loại bỏ, nhưng điều đó còn chưa mang lại sự giải thoát khỏi mọi loại khoái cảm, sự thích thú nầy có liên hệ với sự tu tập về định lực thâm sâu. Khi tâm trí vào trong đại định thâm sâu, tâm trí ấy thể nghiệm một sự sảng khoái mà hành giả rất luyến ái và cố bám chặt vào. Mặc dầu sự sảng khoái đó chẳng có chút gì liên hệ với nhục cảm, nó vẫn còn là một cảm thọ thích thú. Loài súc sanh ở vào cảnh giới thấp hơn loài người, vẫn bị bó buộc rơi vào ma lực của cảm thọ thích thú dưới nhiều hình thức còn thô kịch hơn chúng ta. Hiểu biết được bản thể của cảm thọ, đặc biệt là hiểu biết được cảm thọ chẳng hề là một tư ngã, vì lẽ đó, mà trở nên một việc hữu ích lớn lao cho đời sống.

Lại nữa, tri giác cũng dễ bị nắm bắt như thể là một tự ngã hoặc là cái "tự ngã của ta". Một người dân làng trung bình thường thích nói rằng, khi anh nằm ngủ thì điều mà anh gọi là "hồn"của anh, ra khỏi thân thể anh. Thân thể lúc ấy như một khúc gỗ, chẳng nhận được các cảm giác qua ngõ mắt, tai, mũi, lưỡi và thân. Vừa khi có "cái gì đó" trở lại với thân thể, thì sự thức dậy và hay biết được phục hồi lại. Có thật nhiều người tin tưởng rằng tri giác là "tự ngã". Nhưng, như Đức Phật đã dạy, tri giác chẳng phải là tự ngã. Tri giác giản dị chỉ là cảm giác và ký ức, nghiã là, biết được, và điều đó bó buộc phải có mặt mãi cho đến khi nào thân thể vẫn còn hoạt động bình thường. Khi nào mà các cơ năng của thân thể bị rối loạn, thì cái mà ta gọi là tri giác đó bị biến đổi hoặc bị chấm dứt. Vì lý do nầy nên hàng Phật tử mới từ chối nhận tri giác làm tự ngã, mặc dầu các thường nhơn lại chấp nhận điều ấy, xem tri giác như tự ngã và bám níu vào đó coi như là "ta". Sự quan sát thật kỹ lưỡng sẽ phát hiện rằng song song với lập trường Phật giáo, một quan niệm trái ngược lại thường được thấy. Tri giác chẳng hề là một tự ngã, nó chỉ là kết quả của tiến trình tự nhiên, chẳng hơn chẳng kém.

Chỗ vịn tiếp theo, để có thể được bám níu vào, là sự suy nghĩ có ý định, ý định làm việc nầy việc nọ, ý định muốn được vật nọ vật kia, các tâm hành hoặc tốt hoặc xấu. Lại một lần nữa, đấy chỉ là sự biểu lộ của việc khởi phát lên của những tư tưởng mạnh mẽ về tự ngã. Mọi người đều cảm thấy, nếu có điều gì để có thể được xem như là tự ngã của mình, thì điều đó chắc sẽ là cái yếu tố đang suy nghĩ kia, hơn là bất cứ sự việc nào khác. Thí dụ như trường hợp một triết gia vào các thế kỷ gần đây đã đề ra một nền triết học khá ngây ngô dựa trên căn bản của điều ông ta tuyên bố: "Tôi suy tư, vậy tôi hiện hữu". Ngay cả các triết gia của thời đại khoa học nầy cũng có những tư tưởng tương tự về "tự ngã", như những người từ hàng ngàn năm về trước đã có, quả quyết rằng chính cái yếu tố đang tư duy đó mới là tự ngã. Họ xem như tự ngã, cái điều mà họ hiểu như là một "tư tưởng gia". Chúng tôi có nói, Đức Phật đã phủ nhận, cảm thọ hoặc tri giác đâu thể nào là tự ngã. Ngài lại cũng bác bỏ luôn cả sự tư duy, cái khiá cạnh của tâm tư đang suy nghĩ, coi như là tự ngã, bởi vì động tác được biểu lộ dưới hình thức tư tưởng đó chỉ giản dị là một biến cố tự nhiên. Tư tưởng khởi lên như là kết quả của sự hỗ tương tác động giữa các biến cố đã xảy ra trước. Nó giản dị chỉ là một sự tập họp của nhiều thành tố đủ loại đã tạo nên một "cá nhơn", và chẳng có thực thể về "Ta", về "Tự ngã" nào dính dấp vào đó cả. Vì lẽ đó, chúng ta giữ vững lập trường cho rằng yếu tố tư duy khuyết hẳn một "tự ngã", cũng như các uẩn khác vậy.

Khó khăn trong việc tìm hiểu điều nói trên nằm trong sự hiểu biết còn khiếm khuyết của chúng ta về yếu tố tinh thần của tâm thức. Chúng ta chỉ quen thuộc với thân thể là phần vật chất; còn biết được về phần tâm linh, phi vật chất, thì gần như chẳng có gì đáng để kể ra. Và hậu quả là chúng ta thấy khó khăn trong việc tìm hiểu về phần tâm linh đó. Ngay đây, có thể nói rằng Đức Phật đã dạy, một "cá nhơn" là một sự kết hợp của năm uẩn, vật chất và tinh thần. Khi cái biến cố mà ta gọi là suy nghĩ đó xảy ra, ta vội nhảy bổ tới chụp ngay cái kết luận rằng, đã có "ai đó"đứng ra làm cái việc suy nghĩ ấy. Ta tin có một ‘tư tưởng gia" nào đó, một "linh hồn" nào đó, đã làm chủ tấm thân nầy hoặc bất cứ cái gì giống giống như thế. Nhưng Đức Phật đã hoàn toàn bác bỏ các thực thể đó. Khi ta phân tách một cá nhơn nào, phân ra làm năm uẩn xong, thì chẳng còn gì nữa cả, đó là bằng cớ rõ ràng, anh ta chỉ có, hay chỉ là, năm uẩn mà thôi, cũng chẳng có cái gì khác nơi anh đủ để gọi đó là tự ngã của anh cho được. Ngay cả sự suy nghĩ cũng chẳng phải là một tự ngã, như thường nhơn đã quen tin như thế.

Giờ đây, ta xét đến nhóm tập hợp chót là thức uẩn (vinnana); đó chỉ là một cơ năng của sự hay biết đầy đủ về những đối tượng được cảm nhận qua các ngõ mắt, tai, mũo, lưỡi, và thân. Thức uẩn cũng chẳng phải là tự ngã. Các giác quan chỉ đơn giản đưa vào các hình dạng, màu sắc, âm thanh, mùi hương, vị nếm và các xúc chạm mà sự vật đã gây ấn tượng đến chúng, và kết quả là ý thức về các đối tượng đó lại khởi lên qua ba giai đoạn. Trong trường hợp của mắt, ý thức khởi lên rõ ràng về hình dạng của sự vật được nhìn đến, hoặc đó là một con người, hoặc đó là một con thú, cao hay thấp, đen hay trắng. Sự phát khởi của ý thức được rõ ràng theo cách đó là một tiến trình máy móc, đã tự nó mà xảy ra một cách tự động.

Vài kẻ cứ chủ trương rằng có một "linh hồn", một "tâm linh" nào đó đã chạy ra, chạy vào nơi tâm tư để đón nhận ấn tượng qua ngã mắt, tai, mũi, lưỡi và thân, rồi xem đó như là cái "tự ngã". Người Phật tử thì nhìn nhận đó chỉ là một hiện tượng tự nhiên. Nếu một vật tiếp xúc với một con mắt có đủ dây thị giác thần kinh, thì sự thấy sẽ xảy ra ngay và ý thức về cái thấy sẽ đồng thời khởi sanh lên. Và một lần nữa, đâu cần phải có bất cứ một tự ngã nào đến dự vào tiến trình đó. Khi chúng ta phân tách một "chúng sanh" ra các thành tố của nó, tức là, sắc uẩn, thọ uẩn, hành uẩn, tưởng uẩn và thức uẩn, chúng ta nhận thấy chẳng thành tố (uẩn) nào, có thể là một ‘tự ngã", hoặc thuộc về một ‘tự ngã". Do dó, chúng ta mới có thể hoàn toàn bác bỏ ý niệm sai lầm về tự ngã và kết luận rằng không một ai có, hoặc là tự ngã cả.

Khi một người đã chấm dứt việc bám níu vào sự vật, thì chẳng còn sư thích yêu hay chán ghét sự vật nào nữa, sự kiện nầy chứng tỏ rằng người ấy đã tri giác được rằng các sự vật đó chẳng phải là tự ngã. Sự suy nghĩ thuận lý cũng đủ để thuyết phục một người rằng muôn pháp chẳng có tự ngã, nhưng kết quả của việc suy nghĩ thuận lý đó chỉ là một sự tin tưởng, chớ chưa phải là một sự tỉnh thức rõ ràng để có thể cắt đứt hẳn được sự bám níu vào muôn pháp xem như tự ngã.

Chính vì lẽ nầy, chúng ta cần phải học tập và quán chiếu về năm uẩn trên căn bản của Ba Môn Học Vô Lậu và phát triển đầy đủ về Trí huệ mới đủ sức để vứt bỏ cái tà niệm bám níu vào tự ngã. Sự luyện tập nầy liên quan đến năm uẩn sẽ giúp phát triển Trí huệ sáng chói và loại trừ sự vô minh. Khi chúng ta đã hoàn toàn loại trừ được sự ngu tối, chúng ta đủ khả năng để tự mình nhìn thấy rằng chẳng có một uẩn nào là tư ngã, chẳng có uẩn nào đáng để cho ta bám níu vào. Mọi bám níu, ngay cả cái thứ bám níu đã có từ thuở chào đời, sẽ chấm dứt hoàn toàn. Như thế, thật là rất cần thiết cho chúng ta học tập hết sức kỹ lưỡng về năm uẩn, và cũng chính năm uẩn nầy lại làm đối tượng cho sự ngã mạn.

Đức Phật đã nhấn mạnh rất nhiều lần về khía cạnh nầy trong Giáo pháp của Ngài, hơn mọi khía cạnh khác. Ta có thể tóm lược lại ngắn gọn như vầy: "Chẳng có uẩn nào trong năm uẩn là tự ngã cả". Đấy là điểm then chốt của Phật giáo, cho dầu người ta đã nhìn Phật giáo như một nền triết học, một khoa học hay là một tôn giáo. Một khi chúng ta đã nhìn thấy rõ được chơn lý nầy rồi, sự cố chấp (bám chặt và bấu níu) sẽ tự biến mất, khát vọng về bất cứ sự vật gì chẳng còn cơ duyên để khởi sanh lên, và sự đau khổ cáo chung.

Cớ sao chúng ta vẫn còn chưa nhận rõ năm uẩn đúng như chúng đang là như thế? Khi chúng ta vừa sanh ra đời, chúng ta chẳng có sự hiểu biết nào về sư vật. Chúng ta thâu thập kiến thức trên căn bản của những gì kẻ khác đã chỉ dạy chúng ta. Đường lối họ chỉ dạy đã dẫn chúng ta đến sự hiểu biết là muôn sự vật đều có tự ngã. Cái ma lực của bản năng ban sơ tin tưởng vào tư ngã, đã mạnh mẽ ngay từ lúc mới sanh, càng ngày càng trở thành mãnh liệt theo với dòng thời gian. Khi nói năng, ta dùng những tiếng như "Tôi, ông, bà, anh, chị" lại củng cố thêm cái ý niệm tự ngã. Chúng ta giới thiệu nhau: "Đây là ông X; đó là ông Y. Ông kia là con của ông A, và cháu nội của cụ B. Đây là chồng của bà C, còn đó là vợ của ông D, v.v." Lời lẽ dùng trong sự giới thiệu đó chỉ làm tăng thêm sự phân biệt giữa con người với nhau qua cái tự ngã. Hậu quả là chẳng ai trong chúng ta lại ý thức được việc chúng ta đang bám níu vào tự ngã, và điều đó lại gia tăng thêm mỗi ngày. Khi chúng ta bám níu vào điều gì xem như tự ngã thì hậu quả là sự vị kỷ, do đó hành động của chúng ta trở nên đáng trách. Nếu chúng ta làm cho trí huệ được phát triển khá đủ để thấy ra rằng bám vào tự ngã là một sự phỉnh gạt, chúng ta sẽ thôi chẳng bám chặt nữa vào ý nghĩ ‘Ông A thuộc vào bực thượng lưu, còn ông B là hạng hạ cấp; hoặc đó là loài súc sanh, còn đây mới thuộc vào hàng người", và sẽ nhận thấy rõ rằng các tiếng nói ấy chẳng qua chỉ là những danh từ suông, được đặt ra để tiện giao dịch trong xã hội. Khi chúng ta đã hiểu được điều ấy rồi, thì chúng ta có thể nói là mình đã đã miễn trừ khỏi các sự phỉnh gạt của xã hội. Khi chúng ta cứu xét tận tường toàn thể những gì đã làm thành ông A, thì chúng ta sẽ thấy ra rằng ông A đó cũng ghỉ giản dị là sự phối hợp của năm uẩn: sắc, thọ, tưởng, hành và thức. Đấy mới thật là một cách thông minh để nhìn về người và vật. Làm được như thế, ta mới khỏi bị chơn lý tương đối của thế gian phỉnh gạt ta.

Ta còn có thể phân tách sâu xa thêm hơn nữa. Thí dụ như tấm thân vật chất nầy (sắc thân) được chia ra, một cách thô sơ, thành bốn nguyên tố: đất, nước, gió và lửa; hay là phân tách theo khoa học thành các chất carbon, hydro, oxy và v.v. Ta càng nhìn sâu chừng nào thì càng khỏi bị phỉnh gạt chừng nấy. Xuyên thấu qua bề mặt, ta khám thấy chẳng hề có con người gì cả, mà chỉ có các yếu tố, vật chất và tinh thần. Nhìn dưới ánh sáng nầy, "con người" biến mất. Ý tưởng về "ông A và ông B, thượng lưu và hạ cấp" cũng tiêu tan. Ý tưởng về "con tôi, chồng tôi, vợ tôi" cũng chìm lặn. Khi ta nhìn đến sư vật dưới ánh sáng của chơn lý tuyệt đối, ta chỉ thấy ra có bốn nguyên tố: đất, nước, gió và lửa; oxy, hydro và vân vân; thân thể, cảm thọ, tri giác, tư tưởng, ý thức. Khi cứu xét thật kỹ lưỡng, ta sẽ khám thấy ra tất cả các đièu ấy đều có chung một đặc tánh: sự rỗng vắng. Mỗi thứ đó đều rỗng vắng về điều mà chúng ta từng gọi là‘tự ngã". Đất, nước, gió và lửa, nếu được nhìn thấy một cách đúng đắn, đều rỗng vắng về tự ngã. Mỗi chúng ta đều có thể nhìn tất cả mọi sự vật đều rỗng vắng theo ý nghiã đó. Nếu đã đạt được như thế, thì sự bám chặt và bấu níu (cố chấp) chẳng còn cách nào để khởi phát lên, và những sự bám chặt và bấu níu cũ ngày trước cũng chẳng còn cách nào để duy trì lâu thêm. Chúng sẽ tan rã, chết đi, lặn biến hoàn toàn, chẳng lưu lại chút vết tích nào. Như thế, chẳng có súc sanh, chẳng có con người, chẳng có yếu tố, chẳng có uẩn ấm gì cả. Chẳng còn có sự vật nào cả, chỉ có sự rỗng vắng, rỗng vắng về tự ngã. Khi ta hết bám chặt và bấu níu, thì đau khổ đâu còn cách nào để khởi dậy. Một người đã nhìn thấy muôn sự vật như rỗng vắng rồi thì trở nên thản nhiên bất động mỗi khi có ai bảo mình tốt hay xấu, sung sướng hay khổ sở, hoặc bất cứ gì gì đi nữa. Đây chính là hoa quả của sự hiểu biết, sự thông đạt, sự mẫn tiệp sáng suốt về bản thể chân thực của năm uẩn, và do đó mà việc hoàn toàn vứt bỏ bốn loại bám níu vụng về kia mới được thực hiện.

Tóm lại, bất cứ sự vật nào trên vũ trụ cũng đều bao gồm vào trong năm uẩn: sắc, thọ, tưởng, hành và thức. Mỗi uẩn là một sự lừa phỉnh, mỗi uẩn đều rỗng vắng về tự ngã, nhưng lại có ma lực hấp dẫn và thúc dục đến việc bám chặt và bấu níu. Hậu quả là thường nhơn ham muốn được có, được trở thành, ham nuốn được chẳng có, được chẳng trở thành; tất cả các khát vọng đó chỉ gây thêm đau khổ, một thứ đau khổ chẳng hiển nhiên vì bị che khuất. Bổn phận của mỗi người là phải thọ dụng Ba Môn Học Vô Lậu về Giới, Định và Huệ, để hoàn toàn loại trừ trọn vẹn ảo tưởng về năm uẩn. Ai làm đúng như thế, thì có bao giờ rơi trở lại vào ma lực của năm uẩn đâu, và sẽ được giải thoát khỏi mọi khổ đau. Đối với kẻ ấy, cuộc đời là một hạnh phước hằng vô nhiễm. Tâm tư của kẻ ấy vượt lên trên muôn pháp mãi cho đến trọn cuộc đời. Đây là hoa quả của Trí huệ quang diệu và toàn bích chiếu rọi vào năm uẩn.

-ooOoo-

Trong Chương nầy, chúng ta sẽ thấy được, một mặt, định lực khởi đến cách tự nhiên như thế nào, và mặt khác, định lực như một thành quả của sự luyện tập có tổ chức. Kết quả cuối cùng đều giống nhau về cả hai trường hợp: tâm thức được tập trung vào định và thích ứng cho việc nội quán thâm sâu. Tuy nhiên có một điều cần được lưu ý: cường độ của định lực phát khởi một cách tự nhiên thông thường cũng đủ và thích hợp cho việc nội quán và triển khai trí huệ, trong khi đó định lực do sự luyện tập có tổ chức lại hay quá mức, nhiều hơn chỗ có thể được thường dùng đến. Hơn nữa, có thể xảy ra một sự đắc ý lạc hướng, khi đạt tới một tình trạng định lực đã được phát triển quá cao đó. Trong khi tâm thức hoàn toàn trú trong định, rất có thể là đang thể nghiệm một niềm sảng khoái rất an lạc khiến cho hành giả cảm thấy thích thú, tríu mến, hoặc mơ tưởng đó là chứng đắc đạo quả. Còn định lực đạt được theo cách tự nhiên, vẫn thích hợp và đủ cho công cuộc nội quán, thì lại vô hại, chẳng có các bất lợi liên quan đến loại định lực phát triển do đường lối tu tập thâm luyện.

Trong Tam Tạng Kinh Điển, có rất nhiều trường hợp nói về các vị đã đạt đến các cấp Đạo và Quả, một cách tự nhiên. Điều nầy thường thường xảy ra trước sự hiện diện của chính Đức Phật, nhưng cũng có xảy đến với các vị tổ sư khác về sau. Các vị đã đắc quả đâu có phải đi vào rừng sâu, và ngồi miên mật tập luyện định lực quán chiếu về các đề tài theo như kiễu đã được miêu tả sau nầy trong các bộ khảo luận.

Rõ ràng là không một nỗ lực có tổ chức nào đã liên quan đến việc đắc đạo quả A la hán của năm vị đại đệ tử đầu tiên của Đức Phật, khi vừa nghe Ngài thuyết giảng bài Kinh Vô Ngã Tướng (Anattalakkhana Sutta) xong, cũng như về việc một ngàn tu sĩ ngoại đạo (thờ thần lửa) sau khi nghe Đức Phật thuyết giảng xong bản Kinh Bị Bốc Cháy (Aditta Sutta) đều đắc quả vị A la hán cả. Trong các trường hợp vừa kể, Trí huệ sắc bén, thẩm thấu, đã tìm đến một cách hoàn toàn tự nhiên. Các thí dụ đó chứng tỏ rõ ràng, rằng định lực tự nhiên khả dĩ tự động phát triển nơi những ai đang cố thử tìm hiểu một vấn đề nào cho phân minh, rằng cái trí huệ khởi lên do kết quả đó, trong bao lâu mà nó được thiết lập vững chắc, thì nó phải trở nên thật mãnh liệt và ổn cố. Trí huệ xảy đến một cách tự nhiên, tự động, cũng giống như trường hợp tâm thức trở nên an định ngay vào lúc chúng ta sắp làm một bài toán số học. Cùng thế ấy, khi giương súng bắn, vào lúc ta nhắm vào mục tiêu thì tâm thức tự động trở nên an định và ổn cố. Đấy cho thấy rõ sự phát khởi tự nhiên của định lực đã xảy ra như thế nào. Ta thường quên chẳng lưu ý đến sự phát khởi đó, chỉ vì nó chẳng có một chút gì thần bí, nhiệm mầu hoặc đáng nễ sợ. Nhưng xuyên qua cường lực của một định tâm phát khởi cách tự nhiên đó, phần lớn chúng ta thực sự đắc được sự giải thoát. Ta có thể chứng đắc Đạo Quả, Niết bàn, quả vị A la hán, chỉ riêng do phương cách định lực tự nhiên đó.

Vậy thì, xin chớ quên mà bỏ lãng cái định lực phát khởi một cách tự nhiên nầy. Đấy là điều mà phần lớn chúng ta đã có sẵn, hoặc cần làm phát triển thêm ngay. Ta nên làm tất cả mọi việc để vun trồng và phát triển nó, làm cho nó vận hành hoàn hảo và mang đến thành quả tốt đẹp như đối với các vị đã đắc thành A la hán, mà chẳng vị nào trong số đó đã từng biết qua các kỹ thuật hiện đại về định lực cả.

Giờ đây, ta hãy nhìn kỹ vào bản thể của các trạng thái ý thức nột tâm dẫn đến sự tỉnh thức toàn vẹn về pháp giới (= thế giới), tức là về năm uẩn. Giai đoạn thứ nhứt là sự hoan hỉ (piti), mừng về tinh thần, hay an lạc về tâm linh. Làm được một việc thiện dưới một hình thức nào, như sự cúng dường thực phẩm cho chư tăng ni, thường được xem là hình thức căn bản của việc tạo phước đức, có thể là căn nguyên của hoan hỉ. Cao hơn nữa, ở giai tầng của giới hạnh, với hành nghiệp chẳng thể chê trách được về động tác và lời nói có thể mang đến sự gia tăng hoan hỉ. Và trong trường hợp của định lực, chúng ta cũng khám phá ra được một thứ sảng khoái khá rõ rệt có liên quan với định lực ở cấp thấp nhứt. Cái khoái cảm đó, ngay tự bên trong nó, có năng lực gợi lên một sự an tịnh. Thông thường thì tâm thức chẳng bị kềm chế, luôn luôn rơi vào vòng nô lệ chẳng ngừng cho các tư tưởng đủ loại, và cho các cảm thọ liên quan đến các sự vật bên ngoài. Tâm thức đó thường chẳng ở yên. Nhưng một khi niềm hoan hỉ về tinh thần đang được khởi lên và kéo dài thì sự an tịnh và ổn định bó buộc phải gia tăng thêm nơi tâm thức. Khi sự ổn cố đạt đến mức hoàn toàn, thì đắc được định tâm trọn vẹn. Tâm thức trở nên an tịnh, ổn cố, mềm dẽo, nhẹ nhàng, dễ khiến, dễ chịu, sẵn sàng để được dùng vào bất cứ mục đích nào; đặc biệt là trong việc loại trừ các lậu hoặc.

Đây chẳng phải là trường hợp của một tâm trạng bị ép vào trong yên lặng, cứng tựa như hòn đá. Chẳng hề xảy ra điều gì như thế cả. Thân thể vẫn thọ cảm như thường, nhưng còn tâm thức thì trở nên đặc biệt yên tịnh và thích nghi cho việc suy tư cùng nội quán. Tâm thức ấy đang ở trong một tư thế tuyệt hảo trong sáng, thanh lương, chiụ kềm chế và chẳng xao động. Nói cách khác, tâm thức ấy thích hợp để hoạt động, sẵn sàng để hiểu biết. Đây mới thật là câp độ định lực cần nhắm đạt đến, chớ chẳng phải là tình trạng định tâm trong đó hành giả ngồi cứng ngắc như một thạch trụ, hoàn toàn chẳng hay biết gì. Ngồi nhập định thâm sâu như vậy, ta chẳng còn ở vị thế thuận tiện để cứu xét việc gì. Một tâm thức nhập định quá sâu chẳng bao giờ thực tập được sự nội quán cả; đó là một tình trạng vô tỉnh giác và chẳng có ích lợi chi cho huệ giác cả. định lực thâm sâu là một chướng ngại lớn cho sự luyện tập huệ giác. Muốn thực tập nội quán, trước nhứt, ta phải trở lại một tình trạng định tâm cạn hơn, và rồi ta có thể xử dụng được năng lực mà tâm thức vừa thủ đắc được. Định lực thât thâm sâu cũng chỉ là một dụng cụ. Trong việc phát triển huệ giác theo phương pháp tự nhiên, ta chẳng cần đạt tới một định lực thâm sâu và thân phải ngồi thật cứng. Đúng hơn là chúng ta phải nhắm vào một tâm thức tỉnh lặng, ổn định, thật thích hợp để hoạt động, khiến cho khí ứng dụng vào sự luyện tập huệ giác thì tâm thức ấy đạt ngay đến chánh tri kiến có liên quan đến toàn thể thế giới. Huệ giác phát triển theo cách nầy là huệ giác tự nhiên, một thứ huệ giác giống như huệ giác của các vị đệ tử xưa kia đang ngồi lắng nghe Đức Phật thuyết giảng Chánh pháp. Huệ giác đó đưa đến loại tư tưởng, nội quán chơn chánh và đứng đắn làm khởi lên chánh tri kiến. Và huệ giác đó chẳng hề dính dấp chi đến các thủ tục nghi thức hoặc các phép mầu.

Tuy nhiên, nói như thế chẳng có nghiã là huệ giác phát khởi lên một cách tức khắc. Chẳng ai có thể trở nên bực A la hán ngay lập tức cả. Bước đầu của huệ giác có thể đến vào bất cứ lúc nào, cũng tùy thuộc, lại một lần nữa, vào cường độ của định lực. Rất có thể những gì xảy đến cho một người còn chưa phải thật sự là huệ giác, bởi vì người ấy đã tập luyện sai đường hoặc vẫn còn bị nhiều tà kiến che mờ.Tuy vậy, dầu có ra sao đi nữa, huệ giác khi khởi lên đều bó buộc phải là một thứ gì thật đặc biệt, thí dụ như trong sáng một cách khác thường, và thâm sâu. Nếu tri kiến thâu thập được thật là chánh tri kiến, phù hợp với thực tế, phù hợp với Chánh pháp, thì tri kiến ấy sẽ tiến tới, và phát triển cuối cùng vào trong sự hiểu biết đúng đắn và chơn chánh về tất cả mọi hiện tượng. Nếu huệ giác ấy chỉ nẩy nở ở một mức độ nhỏ bé, thì nó có thể chuyển hoá một người thành một bực Thánh ở cấp thấp nhứt, hoặc nó chẳng đủ năng lực để làm được như thế, thì cũng có thể làm cho người ấy trở nên một người có tâm hồn cao thượng, hoặc một người thường mà có nhiều đức tánh tốt. Nếu hoàn cảnh chung quanh được thuận tiện và nếu các đức tánh tốt đã sẵn có thì rất có thể để trở nên bực A la hán. Tất cả đều tùy thuộc vào cơ duyên. Nhưng dầu cho được phát triển đến bực nào đi nữa, chừng nào mà tâm thức có dược định lực tự nhiên, yếu tố được gọi là huệ giác đó, cũng bó buộc phải khởi lên và tương hợp hoặc ít, hoặc nhiều với thực tế. Bởi vì chúng ta, những người Phật tử, đã và đang nghe đến, suy tư đến và học tập đến pháp giới, tức là năm uẩn và các hiện tượng, với niềm hi vọng là đạt đến sự hiểu biết được bản thể thực sự của chúng, thì cái hệ luận là các kiến thức mà chúng ta thâu đoạt được trong một tâm trạng yên tỉnh và tập trung, sẽ chẳng bao giờ bị đi lạc hướng được bằng cách nầy hay theo cách khác. Kiến thức đó bó buộc phải là thứ kiến thức có ích lợi.

Từ ngữ "huệ giác đi sâu vào bản thể của sự vật" qui chiếu vào việc nhận chân tánh cách vô thường, bất toại nguyện và vô ngã, thấy rõ ra rằng chẳng hề có cái gì đáng để mà có, hay đáng để mà trở thành, rằng chẳng có bất cứ sự vật nào ta cần phải bám chặt lấy và bấu níu vào, như một tự ngã, hay thuộc về tự ngã của ai, hoặc là có vật tốt hay xấu, hấp dẫn hay đáng chán ghét. Thích thú hay chán ghét một sự vật nào, cho dầu đó là một ý tưởng hay một kỷ niệm, cũng đều là bám níu. Nói rằng chẳng có gì đáng để mà có, hay để mà trở thành thì cũng như bảo chẳng có bất cứ gì đáng để bám níu vào. "Có", là bụng muốn có tài sản, địa vị, thịnh vượng, hoặc bất cứ một sự vật đáng thích nào. "Trở thành" là bụng đã biết và muốn đạt thành một qui chế, như làm chồng, làm vợ, làm người giàu, kẻ nghèo, làm người thắng, kẻ bại, hoặc làm con người, hoặc làm tự ngã của chính mình. Thử nhìn sâu vào cái việc mình là tự ngã, thì thấy có gì đáng thích đâu, mệt chán thì có; bởi vì đó chính là nguồn cội của sự đau khổ. Nếu ta hoàn toàn vứt đi được ý nghĩ bấu níu vào tự ngã thì việc "tự ngã là mình" sẽ hết gây ra khổ nữa. Phải thấy rõ ra là vô giá trị, cái việc trở thành một cái gì; và đấy là trọng điểm của lời tuyên bố, trở thành, hoặc là gì gì đi nữa, cũng bó buộc phải bị đau khổ, cái khổ cân xứng với tình trạng đặc biệt của sự trở thành đó.

Bất cứ hiện trạng hay qui chế nào, nếu được duy trì lâu mãi như thế, cũng đều kéo dài sức chịu đựng khốn khổ của ta. Hoặc ít ra nó cũng đè nặng lên tâm thức ta, dưới hình thức của một sự tin tưởng cố bám vào hiện trạng đặc biệt đó. Khi đã có cái"Ta"rồi, thì bó buộc phải có "vật của Ta" và các "sự vật khác với Ta nữa". Ví dụ như, ta có vợ của ta, con của ta, vật nầy của ta, việc kia của ta. Rồi ta lại phải có bổn phận đối với vợ của ta, đối với con của ta, bổn phận làm chủ, hay làm tớ, và vân vân. Tất cả các điều đó chứng thực lời tuyên bố rằng, chẳng có hiện trạng hay qui chế nào mà mình muốn giữ mãi, lại chẳng đòi hỏi một sự tranh đấu. Điều phiền lụy của sự tranh đấu cần thiết để duy trì một hiện trạng, chỉ đưa đến hậu quả giản dị là sự mê đắm và bấu níu vào các sự vật. Nhưng nếu chúng ta phải từ khước mọi nỗ lực để được có, hay được trở thành, thì làm thế nào mà chúng còn sanh tồn được ở đây? Đây là một ý kiến làm nguồn gốc nghi ngờ quan trọng cho kẻ nào còn chưa suy tư về vấn đề cho thấu đáo. Từ ngữ "để có", "để trở thành" được dùng ở đây, cốt là để trỏ vào sự "có được", sự "trở thành được" đã dựa trên các lậu hoặc tinh thần, trên khát vọng, trên ý nghĩ đang bám níu rằng đó là việc đáng để có được, việc đáng để được trở thành như thế. Bám níu như thế sẽ bó buộc đưa đến chán chường, âu lo, tuyệt vọng và bấn loạn, hoặc ít nhứt cũng là một gánh nặng đè trĩu lên tâm tư, ngay tự buổi đầu cho đến lúc kết thúc. Biết được chơn lý nầy rồi, chúng ta sẽ giữ tư thế cảnh giác, luôn luôn canh chừng tâm thức chẳng cho lọt xuống hàng nô lệ của việc "để có, hay để trở thành" do vì ảnh hưởng của bám chặt và bấu níu. Đã hiểu biết mọi sự vật đều chẳng đáng để có hay để trở thành, thì chúng ta sẽ có đủ khôn ngoan biết đứng dang ra, tránh xa chúng.

Tuy nhiên, nếu ta chưa đạt tới mức rút lui hoàn toàn ra xa khỏi việc muốn "có", muốn "trở thành", thì cũng phải nên luôn mở bừng mắt dậy và tỉnh giác, để khi đang "có" hay đang "trở thành" gì gì, ta sẽ hành động cách nào mà tình cảm chẳng bị rối loạn. Chớ để cho mình giống với những kẻ, nhắm mắt bịt tai, lao đầu mù quáng và vụng về vào việc "để có được", "để trở thành được", rồi phải gặt hái kết quả là sa vào cái hố của sự ngu khờ và khao khát của chính mình, rốt cuộc phải đi đến đường cùng là tự tử.

Pháp giới (thế giới) và muôn pháp (sự vật) đều có đặc tánh vô thường, vô giá trị và chẳng thuộc về bất cứ ai. Ai mà bám chặt và bấu níu vào bất cứ gì, sẽ bị sự vật ấy làm tổn thương, ngay tự buổi đầu khi vừa mới khao khát muốn có được hoặc muốn trở thành, trong lúc đeo đuổi theo việc thi hành, và ngay sau khi đã đạt được kết quả. Trong cả ba lúc, trước, đang và sau đó, hễ ai cứ bịt mắt che tai lại để bám chặt và bấu níu, thì kẻ ấy sẽ nhận đầy đủ dung lượng đau khổ, như đã thấy xảy ra cho bất cứ một chúng sanh mê đắm nào. Đối với điều thiện, mà mọi người đều ngưỡng vọng, cũng lại y như thế. Nếu một người nhúng tay vào điều thiện một cách lầm đường và cố bám chặt vào đó quá mức, thỉ anh ta sẽ thụ nhận một nỗi đau khổ cũng bằng với trường hợp khi anh bấu níu vào điều ác. Khi tham gia vào việc lành, ta nên khắc ghi trong tâm rằng việc hành thiện cũng lại mang đặc tánh đó.

Một kẻ đa nghi có thể hỏi: "Nếu đã chẳng có gì đáng giá để muốn có được hay để trở thành được, phải chăng hậu quả sẽ là chẳng còn ai ra sức hoạt động để gầy dựng tài sản thịnh vượng và điạ vị nữa?" Bất cứ ai hiểu rõ được vấn đề nầy đều thấy rằng, người nào được trang bị đầy đủ với sự hiểu biết cùng chánh tri kiến cũng đang ở vào một vị thế khả quan, để theo đuổi bất cứ sự nghiệp nào, hơn hẳn một kẻ khác còn đang vương vấn vào khao khát, cuồng vọng và khiếm khuyết tri thức. Nói cách thật vắn tắt, khi còn phải dính dấp vào một sự việc nào, ta phải nên hành động một cách tỉnh thức, đừng để cho sự khát vọng làm động cơ thúc đẩy công tác của ta. Thành quả tốt, vì thế, sẽ theo đến sau.

Đức Phật và tất cả các vị A la hán đã hoàn toàn giũ sạch mọi ham muốn mà vẫn thành công trong biết bao công tác đem lại nhiều lợi ích, hơn cả bất cứ ai trong chúng ta có thể làm nổi. Nếu ta nhìn vào thời khoá biểu hằng ngày của Đức Phật, ta sẽ thấy Ngài chỉ ngủ bốn tiếng đồng hồ mỗi đêm, và dùng hết thời giờ còn lại trong ngày để làm việc. Còn chúng ta lại tiêu phí hơn cả bốn giờ, chỉ để tìm thú mua vui. Nếu đã quét sạch hết các lậu hoặc có trách nhiệm gây ra sự ham muốn để mà có hoặc để mà trở thành, thì năng lực nào đã thúc dục Đức Phật và các vị A la hán thực hiện được như thế? Các Ngài được sự phân biện và thiện chí của tâm từ (metta, từ bi) thúc đẩy; ngay cả các động tác vì nhu cầu tự nhiên của thân thể, như ăn uống các món đi khất thực được, cũng do sự phân biện làm động cơ. Các Ngài dứt khỏi các lậu hoặc, dập tắt mọi khát vọng muốn sống mãi chỉ để mà có được điều nầy, hoặc để mà trở thành kia nọ, nhưng các Ngài dư có khả năng phân biện rõ giữa điều đáng giá với chỗ chẳng ra gì trong cái động cơ đã dục chơn các Ngài bước lên đường đi tìm thực phẩm. Nếu gặp thức ăn ngon thì tốt; bằng không, cũng chẳng sao. Khi bị cảm sốt hành, các Ngài biết cách điều trị sao cho sớm được lành bịnh. Nếu cơn sốt nặng quá và sức các Ngài chẳng đủ để chống lại, thì các Ngài luôn nhớ, chết là việc tự nhiên. Còn sống đây hay chết mất đi cũng chẳng nặng nghiã gì đối với các Ngài; dưới mắt các Ngài, sanh và tử ngang bằng nhau.

Nếu một người được tư do hoàn toàn thoát khỏi sự đau khổ, thì đó là một thái độ rất tốt để có được. Đâu cần thiết phải có một tự ngã đứng là chủ nhơn ông của tấm thân nầy. Riêng chỉ sự phân biện thôi cũng đủ để khiến tấm thân đó gánh vác công việc bằng năng lực tự nhiên của nó. Tấm gương của Đức Phật nêu rõ, chỉ riêng sức mạnh của sự phân biện và thiện tâm thanh tịnh cũng đủ khiến cho một vị A la hán sanh hoạt trên cõi đời nầy và thực hiện được nhiều điều thiện hơn những người còn nặng lòng khát vọng. Người còn lậu hoặc rất có thể chỉ làm những gì có lợi riêng cho họ bởi vì họ hành động theo lòng vị kỷ. Ngược lại, các hành động của bực A la hán đều hoàn toàn vị tha, và thật hết sức trong sạch. Khi đã có khát vọng để mà có được, hay là để mà trở thành được, thì con người có hành động chẳng thích nghi, thường lầm lẫn giữa điều thiện và việc ác, chẳng thấu hiểu "cái gì thực sự là cái gì". Chúng ta hãy đuổi theo các sự vật một cách khôn ngoan, luôn luôn ghi nhớ trong lòng rằng, thực sự chẳng có gì đáng cho ta có được hoặc trở thành, chẳng có gì đáng cho ta say đắm, chẳng có gì đáng cho ta bám níu vào. Chúng ta hãy hành động đúng theo sự thông hiểu rằng, do chính bản thể của chúng, sự vật chẳng đáng để có hay để trở thành. Nếu chúng ta còn phải nhúng tay vào việc, chúng ta hãy noi theo con đường đúng đắn mà hành động cho thích nghi. Đấy là phương cách để giữ cho tâm thức luôn luôn thanh tịnh, chẳng bị che mờ, yên tỉnh và thanh lương. Điều đó giúp ta can dự vào các công tác trên thế giới, mà sự tiến hành chẳng gây tổn hại nào cho chính chúng ta. Khi nghe bảo, chẳng có gì đáng để mà có hay để mà trở thành, kẻ phàm phu đâu chịu tin theo bao giờ.

Chỉ có ai đã hiểu thấu được ý nghiã chân thật của lời tuyên bố đó mới cảm thấy được tăng thêm phần can đảm, tin tưởng và hứng khởi. Tâm tư của người nầy làm chủ được mọi sự vật và trở nên độc lập đối với chúng. Anh có thể theo đuổi mọi vật với sự tin tưởng chẳng hề bao giờ phải làm nô lệ cho chúng. Các hành động của anh chẳng phải được thúc dục bởi khát vọng và anh chẳng mù quáng đắm say các đam mê để trở thành nô lệ cho sự vật. Mỗi khi có được vật chi hoặc là thành được gì, ta nên ý thức cho rõ rằng, ta đâu có hay thành cái chi cả, bởi vì, theo ý nghiã tột cùng của Chơn lý tuyệt đối, nào có sự vật gì đâu mà ta có thể nắm giữ để có được hay để mà trở thành được như ý chúng ta mong muốn. Muôn pháp (sự vật) đều vô thường, bất toại nguyện, và chẳng thể nào thuộc về ta được, thế mà ta cứ mãi điên cuồng chạy đuổi theo chúng, nắm bắt chúng, bám níu vào chúng, rồi khao khát vì chúng. Nói cách khác, ta đã hành động chẳng thích nghi chút nào, hay là theo một đường lối chẳng phù hợp với bản thể thực sự của chúng, giản dị chỉ là vì ta đã để mình dính dấp vào chúng trong khi mình vẫn còn mê mờ về bản thể thực sự của chúng. Hậu quả là bó buộc phải đưa đến mọi hình thức đau khổ và bấn loạn. Lý do vì sao một người chẳng thực hiện công tác của mình cho được hoàn mãn và chẳng thể chê trách chỗ nào được, đó là vì anh ta quá lo lắng để làm sao cho có được vật gì, hay để trở thành gì gì và lúc nào cũng bị sự ham muốn của mình thúc đẩy mãi. Và hậu quả là chẳng bao giờ anh ta làm chủ được chính mình, và vì thế, chẳng thể làm được người luôn luôn tốt, thành thật và dễ mến. Trong mỗi trường hợp thất bại hoặc suy tàn, nguyên nhân căn để là sự lệ thuộc vào dục vọng.

Tìm hiểu bản thể thực sự của muôn sự vật chính là mục tiêu chơn thật mà mọi người Phật tử đang theo đuổi. Đó là phương tiện dùng để chúng ta tự giải thoát. Chẳng kể đó là ta đang ước vọng về các lợi lạc thế tục như giàu sang, điạ vị hay danh tiếng, hay các phước lợi ở thế giới sau nầy như được tái sanh lên cõi Trời, hoặc phước lợi siêu thế tối thượng là Đạo Quả của Niết bàn, -- bất cứ về điều gì mà ta ước vọng, con đường duy nhứt để thành tựu là phải qua các phương tiện của chánh tri kiến và trí huệ. Ta hưng phát lên nơi Trí huệ. Trong Tam Tạng Kinh Điển, có ghi rằng, ta chỉ có thể được thanh lọc bằng Trí tuệ, chớ chẳng bằng phương tiện nào khác. Con đường giải thoát của chúng ta nằm trong việc có đầy đủ huệ giác và quan kiến thật trong sáng, rằng nơi tất cả muôn pháp (sự vật), chẳng hề đã hay đang có bất cứ sự vật nào đáng cho ta bám chặt lấy và bấu níu vào, đáng cho ta có được hay trở thành, đáng cho ta đem thân mạng ra đánh đổi.

Chúng ta có được vật, hay trở thành gì, thì cũng chỉ là đuợc hiểu theo nghiã của phàm trần, của chơn lý tương đối. Nơi ngôn ngữ của thế tục, chúng ta nói chúng ta là nầy, là nọ, giản dị cũng vì ở trong xã hội có sự tiện lợi dùng tên hay nghề nghiệp để nhận ra nhau. Nhưng chúng ta chẳng nên tin tưởng rằng thật sự chúng là ông nầy, bà nọ, như đã được phỏng định ở cấp chơn lý tương đối. Nếu ta cứ làm như thế thì cũng như lũ dế kia, khi bị bôi bùn dơ lên mặt, bị mất cả phương hướng và bấn loạn lên, cắn lẫn nhau cho đến chết. Và con người chúng ta, khi mặt bị bôi dơ, khi bị các ảo tưởng che mờ, cũng trở nên rối trí, mất cả phương hướng mà có những hành động mà bất cứ người nào lại dám làm trong trường hợp bình thường, -- giết người chẳng hạn. Vậy, ta đừng nên mù quáng chạy theo bám níu vào các chơn lý tương đối; hãy ý thức rằng chúng chỉ là những sự thật tương đối mà thôi, chỉ cần thiết trong xã hội, chớ chẳng có gì hơn thế nữa. Ta cũng phải ý thức rằng thân tâm nầy chỉ là như thế, là cái gì đúng theo bản thể thực sự của nó. Và đặc biệt là ta phải nên có ý thức rõ ràng về tánh cách vô thường, bất toại nguyện và vô ngã của nó, và luôn luôn giữ một thái độ độc lập đối với nó.

Về sự giàu sang thịnh vượng, điạ vị và vân vân, các điều mà chúng ta chẳng thể bỏ qua chẳng cần đến, thì hãy xem chúng như là những chơn lý tương đối, rồi mới có thể vượt thoát ra khỏi các thông lệ thông thường, thí dụ như nói: "Cái nầy là của ông X; cái nọ thuộc về ông Y". Luật lệ lo bảo vệ quyền sở hữu cho chúng ta, nào có cần thiết chi để bám níu vào ý nghĩ "cái đó của tôi". Ta làm chủ sự vật, đơn giản chỉ là vì sự tiện lợi và dễ dàng, chớ đâu phải để cho sự vật trở lại làm chủ tâm tư ta. Khi ta đã thấu hiểu rõ ràng điều đó thì sự vật trở nên đầy tớ hay nô lệ của ta, và ta sẽ mãi ngự trị lên bên trên chúng. Nếu tư tưởng của ta noi theo con đường khát khao và luyến ái, khiến ta ý thức rằng đang có được vật nầy, vật nọ, đang trở thành kia, khác, bám níu chặt chẽ vào các ý tưởng như thế, thì các sự vật sẽ leo lên đầu lên cổ ta, khiến ta trở thành đầy tớ và nô lệ của chúng, nằm dưới quyền kiểm soát của chúng. Cái bàn có thể được kê đễ dàng theo chiều hướng nầy, vậy ta phải nên thận trọng. Ta nên sắp xếp sự vật theo cách nào để ta chắc là khỏi lệ thuộc vào chúng, và vượt lên bên trên chúng. Bằng không, sẽ có ngày ta thấy mình đang ở trong một vị thế thật đáng thương, và cảm thấy phiền muộn cho thân tâm ta. Một khi ta đã thật sự đạt tới trình độ để cảm nhận rõ ràng rằng chẳng có gì đáng để mà có, hay để mà trở thành, sự vở mộng (Nibbida) sẽ khởi lên và phát triển cùng nhịp với cường độ của huệ giác. Đây là một dấu hiệu báo rõ sự bám níu đã trở nên bớt chặt chẽ và sắp nhường bước.

Đấy cũng là dấu hiệu cho thấy rõ, bấy lâu nay ta đã làm nô lệ, giờ mới thấy cái ý tưởng muốn tìm cách thoát ra, vừa tìm đến với ta. Đây là bước khởi đầu của sự vở mộng và giải mê, khi ta thấy chán ngấy với thái độ đần độn của ta cứ bám chặt và bấu níu vào sự vật, cứ mãi tin chúng là đáng giá để mà có, để mà trở thành. Vừa khi sự vở mộng xảy đến thì một tiến trình tự nhiên và tự động bó buộc phải bắt đầu, đó là sự giải thoát (Vimutti), cũng tựa như một sợi dây thừng lâu nay trói ta chặt chẽ nay đang được tháo cởi ra; hoặc cũng giống như vết chàm nhuộm trên một mảnh vải từ từ tan biến mất khi ta đem nhúng nó vào một dung dịch có hoá chất thích hợp. Tiến trình theo đó sự bám níu đã nhường bước, mở đường cho sự thoát ra khỏi sự vật đối tượng của sự bám níu, Đức Phật gọi tiến trình đó là giải thoát (Vimutti). Trạng thái nầy là quan trọng nhứt. Mặc dầu chưa phải là giai đoạn cuối cùng, nhưng sự giải thoát đó là một bước quan trọng hướng đến sự giải thoát hoàn toàn. Khi ta đã vùng thoát ra được tới mức đó, thì sự giải thoát khỏi khổ đau đã được bảo đảm.

Một khi đã bẻ gãy xiềng xích để được tự do, ta có bao giờ cần trở lại thành nô lệ đối với pháp giới (thế giới) nữa. Ta trở nên tinh khiết và hết bị cấu nhiễm, chẳng như lúc trước vướng vào lậu hoặc cả mọi đường. Làm nô lệ cho sự vật mang ý nghiã là hành động nơi thân, lời nói nơi miệng và tư tưởng nơi tâm đều nhiễm trược. Bẻ gãy xiềng xích nô lệ để được tư do hưởng những lạc thú trên thế giới thì mang ý nghiã là thành tựu được sự tthanh khiết và chẳng hề quay lại các lậu hoặc. Một khi đắc được thanh tịnh thực sự (Visuddhi) rồi thì phát khởi tiếp theo là một sự tỉnh lặng chân xác và một sự thanh lương dứt hẳn mọi xáo trộn, xung đột và dày xéo. Tình trạng tự do thoát khỏi sự đè nén và quay cuồng đó, đã được Đức Phật gọi giản dị là an tịch (Santi), tức là sự tĩnh lặng, thanh lương trong mọi hoàn cảnh, cũng gần như tương đương với Niết bàn.

Tiếng "Niết bàn" được dịch như "sự vắng mặt mọi dụng cụ để tra tấn". Theo một hướng khác, tiếng đó còn có nghiã là "tận diệt chẳng còn chút dư tàn". Vậy thì, tiếng Niệt bàn có hai nghiã quan trọng: thứ nhứt, sự vắng mặt của tất cả mọi nguồn gốc khốn khổ và nhiệt não, thoát khỏi mọi hình thức ràng buộc và kềm thúc; và thứ hai là, sự tận diệt, chẳng còn chút nguyên liệu nào để làm khởi phát lại sự đau khổ. Sự phối hợp của các ý nghiã đó trỏ vào tình trạng hoàn toàn thoát khỏi mọi sự khổ đau. Lại còn rất nhiều ý nghiã có ích lợi khác nữa của tiếng Niết bàn. Niết bàn có thể dùng để chỉ sự tận diệt đau khổ, hoặc sự loại trừ hoàn toàn mọi lậu hoặc, hay là một tình trạng, một cảnh giới, một hoàn cảnh mà mọi đau khổ, lậu hoặc và hành nghiệp đã chấm dứt hoàn toàn. Mặc dầu được nhiều trường phái xử dụng đến, nhưng nghiã của Niết bàn chẳng đồng nhứt. Thí dụ, một nhóm xem tiếng ấy như có nghiã là tĩnh lặng và thanh lương, bởi vì họ đã đồng hoá Niết bàn với định lực thâm sâu. Nhiều phái khác xem Niết bàn, như sự đắm sâu vào nhục cảm.

Đức Phật định nghiã tiếng Niết bàn giản dị như một tình trạng tự do thoát khỏi mọi ràng buộc, dày vò, và đau khổ, kết quả của việc nhìn thấy được bản thể thực sự của pháp giới và muôn sự vật, để có thể dứt bỏ hẳn mọi sự bám níu vào chúng. Cần nhấn mạnh là chúng ta phải nhận chân ra được cái giá trị thật to lớn của huệ giác xuyên nhập vào bản thể thực sự của muôn sự vật và sự cố gắng vun bồi huệ giác bằng phương tiện nầy hay phương tiện kia. Dùng đến phương pháp thứ nhứt, ta chỉ cần khuyến khích cho huệ giác tự nó khởi lên, một cách tự nhiên, bằng cách ngày đêm phát triển niềm hoan hỉ do sự thanh tịnh tinh thần, mãi cho đến khi các đức tánh, mà chúng tôi đã mô tả, lần lượt khởi hiện. Phương pháp thứ nhì thì gồm có sự phát triển năng lực tinh thần bằng cách tuân theo một hệ thống có tổ chức về định lực và thực tập về huệ giác. Kỹ thuật sau thì thích hợp cho người với khuynh hướng sẵn có nào đó, có thể tu tập tiến bộ, nếu hoàn cảnh được thuận tiện và đứng đắn. Nhưng chúng ta có thể thực tập sự phát triển Trí huệ bằng phương pháp tự nhiên trong mọi trường hợp và vào mọi thời; chỉ cần vạch ra một lối sống hằng ngày thật thanh tịnh và thành thật, khiến cho lần lượt khởi lên được, theo một chuỗi thứ tự: niềm hoan hỉ tinh thần (Piti và Pamoda), sự tĩnh lặng (Passaddhi), huệ giác xuyên thấu vào bản thể thực sự của muôn pháp (Yathabhutananadassana), sự vở mộng (Nibbida), sự ly dục (Viràga), sự giải thoát (Vimutti), sự thanh lọc các lậu hoặc (Visuddhi), và sự an lạc (Santi), khiến cho ta nếm được hương vị của sự giải thoát khỏi các đau khổ (Nibbana, Niết bàn) -- đều đều, tự nhiên, ngày qua ngày, tháng qua tháng, năm qua năm, lần lần, từ từ tiến gần tới Niết bàn (Nirvana).

Tóm lại, định lực tự nhiên và huệ giác, giúp cho một người đạt tới Đạo Quả, gồm có việc kiểm chứng lại, trọn ngày và hằng ngày, sự thật của lời tuyên bố rằng, chẳng có bất cứ gì đáng để mà có được hoặc để mà trở thành được. Những ai muốn đạt được kết quả đó, phải nỗ lực thanh lọc chính mình và phát triển các đức tánh gương mẫu của riêng mình, để có thể nhận thấy ra được niềm hoan hỉ tinh thần trong công ăn việc làm và khi nhàn rỗi. Chính niềm hoan hỉ đó giúp đưa đến sự trong suốt và tươi mát, sự tĩnh lặng tinh thần và sự định tĩnh và được dùng đến, một cách tự nhiên và tự động, để đem tới cho tâm trí cái khả năng để suy tư và nội quán. Với huệ giác luôn luôn có mặt và hiểu thấu được rằng, chẳng có bất cứ gì đáng để mà có, hay để mà trở thành, tâm thức mất dần mọi khát khao về sự vật mà trước kia thường bám chặt và bấu níu vào. Tâm thức đó có đủ khả năng để bẻ gãy sự ràng buộc vào các sự vật thưòng được xem như "Ta và của Ta", để rồi mọi khát vọng mù quáng về sự vật sẽ chấm dứt hẳn. Nỗi đau khổ giờ đây chẳng còn nơi nào để cư trú nữa, sẽ tàn lụi ngay, và do đó mà công tác loại trừ sự đau khổ được hoàn tất. Đấy là phần thưởng mà bất cứ ai cũng có thể mong lãnh được.

-ooOoo-

[03]

Giờ đây, chúng ta xét đến các hệ thống tổ chức tu tập về Trí huệ, tuy chẳng được Đức Phật chỉ dạy, nhưng được các đại sư khai triển về sau. Lối tu tập nầy thích hợp với những người còn ở tình trạng chưa được tiến triển, họ còn nhìn đời bằng đôi mắt thường nhơn, dĩ nhiên là chưa cảm nhận ra được tánh cách bất toại nguyện của cuộc sống hiện hữu trên thế gian. Tuy nhiên, điều nầy chẳng có nghiã là, kết quả do các hệ thống tu tập đó mang lại có những đặc tánh nào mà phương pháp tự nhiên kia còn chẳng thâu thập được; bởi vì, khi ta nghiên cứu Tam Tạng Kinh Điển cho thật kỹ càng, thì ta sẽ thấy ra chỉ riêng có phương pháp tự nhiên đã được nêu lên thôi. Tuy vậy, lắm kẻ đã xem Trí huệ tự nhiên chỉ được phát triển bởi những ai đã là người đức hạnh cao quí, hoặc sẵn có khuynh hướng thích hợp, và đối với các bực ấy, việc thông hiểu hoàn toàn về muôn sự vật chỉ là một trò chơi của trẻ con. Thế thì, đối với các người còn khiếm khuyết đức tánh cao siêu và khuynh hướng thích hợp đó, thì họ phải làm gì? Để giúp cho họ, các bực đại sư đã đặt ra nhiều hệ thống thực tập có thứ tự, các bài pháp ngắn gọn, bắt đầu ngay tại chỗ phải khởi hành, và phải được noi suốt theo, trọn vẹn và có hệ thống.

Các hệ thống tu tập để phát triển Trí huệ đó ngày nay được biết đến dưới các từ ngữ chuyên môn là Vipassana dhura, Minh sát học. Danh từ Vipassana dhura, Minh sát học, đối ngược với danh từ Gantha dhura, Kinh điển học, cả hai ngành nầy ngày nay được xem như hai phương diện của sự tập luyện và bổ túc cho nhau. Minh sát học là môn học hướng nội, thu hẹp chặt chịa vào sự huấn luyện tâm linh, chẳng màng đến kinh sách. Cả hai danh từ, Vipassana dhura và Gantha dhura, đều chẳng thấy được ghi trong Tam Tạng Kinh Điển; cả hai đều được nói đến trong các kinh sách về sau; mặc dầu thế, Minh sát học vẫn là đường lối đích thực Phật giáo để tu tập, đã được đề khởi ra cho những ai thực tâm muốn loại trừ sự đau khổ. Môn Minh sát được căn cứ trực tiếp trên cơ sở của định lực nội quán bền bỉ và thâm sâu. Để giảng giải cho các đồ đệ về Minh sát, các đại sư thuở trước đã cứu xét đến môn học nầy dưới hình thức các câu hỏi sau đây: Cơ sở, căn bản của Minh sát là gì? Các đặc điểm nào khiến cho ta biết đó là Minh sát? Hành động như thế nào mới gọi là Minh sát? Thành quả rốt ráo của Minh sát phải là như thế nào?

Khi được hỏi về cơ sở, căn bản của Minh sát là gì, chúng ta đáp: Giới và Định. "Vipassana", Minh sát, có nghiã là cái "huệ giác trong sáng", qui chiếu vào cái nhìn chẳng bị che mờ, khởi lên nơi tâm tư của một người tràn đầy niềm hoan hỉ và vắng bặt mọi lậu hoặc. Sự hoan hỉ phát triển khi nào có sự thanh tịnh về Giới hạnh (Sila visuddhi, Giới thanh tịnh); giới đức là điều kiện tiên quyết. Điều nầy được ghi rõ trong các kinh điển (Rathavinita Sutta: Majjhima Nikaya, 24 -- Kinh Trạm Xe, Trung Bộ Kinh, 24), mà sự thực tập được mô tả như diễn ra thành bảy giai đoạn liên tiếp, được mệnh danh là Bảy sự Thanh tịnh hoá, (được so sánh với Bảy Trạm Xe), để đến điểm tột cao là Đạo và Quả. Các vị đại sư đã xem sự đắc được Giới hạnh thanh tịnh như là bước thứ nhứt của Bảy sự Thanh tịnh hoá. Giới hạnh thanh tịnh đó gồm có các thái độ cư xử chẳng hề lầm lỗi và là một điều kiện tiên quyết cần cho sự thanh lọc tâm ý (Citta visuddhi, Tâm thanh tịnh). Tâm ý thanh tịnh, được thành tựu khi nào đã giũ bỏ sạch mọi sự ô nhiễm uế trược, đưa đến sự thanh lọc các tri kiến (Ditthi visuddhi, Tri kiến thanh tịnh), tức là sự vắng bặt các tà kiến. Vắng bặt tà kiến đưa đến sự dứt hết các nghi ngờ (Kankhavitarana visuddhi, Giải nghi kết thanh tịnh) và khi tới lượt điều sau nầy thì nó mang lại sự thanh tịnh trong sư thấy biết rõ ràng đâu là con đường Đạo chơn chánh, còn đâu chẳng phải là Đạo (Magga magga Nanadassana visuddhi, Kiến đạo thanh tịnh). Sự thấy biết nầy về con đường Đạo phải noi theo, đưa đến sự thanh tịnh của tri kiến và quan kiến về tiến trình dọc theo con đường Đạo (Patipada Nanadassana visuddhi, Đạo huệ thanh tịnh), và đó là sự toàn thiện của con đường Thánh Đạo. Bởi vì Đạo và Quả sẽ tự động khởi lên một khi việc noi theo con đường Đạo đã được an lập; sự chứng đắc Đạo Quả được xem như cao điểm tột cùng của việc thực tập.

Giới hạnh thanh tịnh là thái độ cư xử chẳng lỗi lầm về thân và lời nói. Bao giờ vẫn còn lỗi lầm trong hành động của thân, trong lời nói nơi miệng, thì giới hạnh, theo đúng nghiã chơn thật của tiếng nầy, vẫn còn khiếm khuyết. Khi giới hạnh đã được thành tựu hoàn mãn, tức là, khi sự an tịnh nơi thân và miệng đã đầy đủ, thành quả bó buộc sẽ là sự an tĩnh về tâm tư, và tới phiên điều nầy sẽ đưa đến các giai đoạn kế tiếp của sự thanh tịnh hoá: giải thoát khỏi các tà kiến, khỏi các mối nghi ngờ, có được tri kiến rõ ràng đâu là con đường Đạo phải noi theo, còn đâu là chẳng phải con đường Đạo, sự thấy rõ và biết đúng về tiến trình dọc theo con đường Đạo và sau cùng là Trí huệ trực giác. Năm giai đoạn chót nầy hợp chung lại thành ra Minh sát đích thực. Sự thanh tịnh hoá về hạnh kiểm và về tâm ý chỉ giản dị là cửa ngõ để đi vào con đường Minh sát mà thôi.

Bảy sự Thanh tịnh hoá, Năm giai đoạn của Minh sát và Chín bước trong việc toàn thiện hoá tri kiến, được sắp xếp như sau: Thanh tịnh hoá: từ số I đến số VII; Minh sát: từ số (1) đến số (5); và Tri kiến thanh tịnh: từ chữ (a) đến chữ (i):

Sự thanh tịnh hoá, liên quan đến việc giải thoát khỏi các sự hiểu biết sai lầm, hàm ý sự loại trừ tất cả các tà kiến, vừa bẩm sinh lẫn thụ đắc. Sự thanh lọc nầy trùm cả một loạt các tà kiến, từ các sự tin tưởng vô lý vào ma thuật cho đến các tư tưởng sai lầm về bản thể thực sự của muôn vật, thí dụ như ý nghĩ tưởng rằng thân tâm nầy là một thứ gì bền vững mãi, có tự ngã, xem đó như là một con vật, một con người, một bực Trời hay một vị Phạm thiên, hoặc là một cái gì huyền bí hay linh thiêng, mà chẳng nhận chân nổi để biết rằng, thay vì có tự ngã, đấy chỉ là bốn nguyên tố, thân thể cộng với phần tâm tư; lại còn xem thân tâm đó như một tự ngã, có một linh hồn đang ra ra, vào vào nơi tấm thân, mà chẳng nhận chân nổi để biết rằng đấy chỉ là năm uẩn: sắc, thọ, tưởng, hành, thức; cũng chẳng nhận chân nổi để thấy đó chỉ là một khối các tri giác đã thâu nhập vào qua các ngõ mắt, tai, mũi, lưỡi, thân và ý. Các tà kiến dắt đến các sự tin tưởng vào huyền thuật và các vật linh thiêng, do đó mà sự kinh sợ khởi lên. Nghi thức tế lễ lại được bầy đặt ra để tuân hành, hầu hoá giải niềm âu lo, mà hậu quả lại là sự bấu níu càng chặt chẽ hơn vào các nghi thức tế lễ; mọi sự đó đều do tà kiến mà nẩy sanh ra. Tình trạng đó cho thấy rằng các tri kiến và quan điểm vẫn còn chưa đến mức chẳng có lỗi lầm đáng trách. Giũ bỏ được các tà kiến là chứng đắc được điều mà trước kia gọi là sự Thanh tịnh hoá thứ ba, và về sau các bực đại sư xếp vào giai đoạn thứ nhứt của Minh sát.

Sự thanh tịnh hoá, liên quan đến việc giải thoát khỏi các mối nghi ngờ, được mang tới nhờ ở sự nội quán thâm sâu vào các nguyên nhân. Với sự giải thoát khỏi các tà kiến, ta nhìn thấy chính ta chỉ là thân thể cộng với phần tâm linh thôi. Còn sự giải thoát khỏi các mối nghi ngờ gồm có sự nhận chân ra được bản thể của các nguyên nhân có trách nhiệm khai sanh ra cái tổng hợp thân tâm nầy. Ta nhìn thấu suốt, thấy tận từng chi tiết tỉ mỉ, việc khởi sanh và các tác động hỗ tương của chúng: sự vô minh, sự khát vọng, sự bám chặt và bấu níu, nghiệp lực, "thực phẩm" (nuôi dưỡng chúng), và vân vân, đã cùng nhau tạo nên thân tâm nầy. Giải thoát khỏi các mối nghi ngờ, giản dị chỉ là kết quả của sự thông suốt thật rõ ràng về các nguyên nhân và hậu quả của muôn vật. Trong hệ thống Minh sát, các đại sư nhìn nhận có đến hai mươi hay ba mươi loại nghi ngờ, nhưng được tóm lược lại thành sự nghi ngờ về "tự ngã": phải chăng "tự ngã" của con người có thật hay chẳng có thật; phải chăng cái "tự ngã" đó đã có sẵn trước hay không; phải chăng cái ‘tự ngã" đó sẽ tiếp tục có nữa trong tương lai, và nếu được như vậy, thì dưới hình thức nào. Phương cách duy nhứt để quét sạch cho tan mối nghi ngờ đó, là phải nhận chân thật chính xác rằng chẳng hề có "tự ngã", (hay "Ta") nào cả, mà chỉ có các nguyên tố, các uẩn, hệ thống thần kinh cùng với các nguyên nhân như sự ngu tối, sự khát khao, sự tríu mến, nghiệp lực, "thực phẩm" (đã nuôi dưỡng sự nghi ngờ), và vân vân. Bởi vì chẳng có cái "Ta" thực sự nào dính dấp vào đó cả, cho nên mình mới bắt đầu vứt bỏ được cái tư tưởng khờ khạo là: "Tôi là..., tôi đang là..., tôi sẽ là...". Với sự nghi ngờ đã bị trừ tiệt, giai đoạn thứ hai của Minh sát được thành tựu. Nhưng đó chẳng có nghiã là quan niệm tự phụ về cái"Ta" đã vĩnh viễn được quẳng bỏ xong đâu, vì nhiều tàn tích thật tế nhị vẫn còn đấy. Sự hiểu biết đứng đắn về thể thức tác động hỗ tương giữa các nguyên nhân đã quét sạch được các mối nghi ngờ và khiến cho hành giả rời bỏ được quan niệm về cái "Ta"dưới các hình thức thô thiển nhứt của nó.

Khi đã vượt quá được sự nghi ngờ rồi, mới có thể tiến tới sự thanh tịnh hoá các tri kiến, thấy biết được đâu là con đường Đạo và đâu còn chẳng phải là con đường ấy. Lại còn nhiều chướng ngại khác cho sự tiến bước, thường gặp phải dọc theo tiến trình của sự thực tập về Minh sát. Trong khi tâm tư đang tập trung vào tình trạng định, rất có thể sẽ khởi lên nhiều loại hiện tượng lạ thường khiến cho hành giả quá kinh sợ, như vừng ánh sáng rực rỡ mà mắt tâm nhìn thấy (còn mắt thịt thì vẫn nhắm lại). Nếu cố mong cầu để "thấy" được như thế, thì các hiện tượng đó sẽ phát triển mạnh lên và nếu hành giả vội vàng kết luận rằng, "Đây chính là hoa quả của sự thực tập Minh sát", hoặc tự chúc tụng khen mình rằng, "Đắc được chỗ siêu nhiên rồi đấy! Lành thay cho ta!", hay là các sự việc tương tự thì sự phát khởi các hiện tượng như thế sẽ làm chướng ngại cho tiến trình noi theo con đường Đạo Quả. Vì lẽ đó, các vị đại sư xem đó như là lạc lối vào đường tẻ, ngõ cụt.

Một thí dụ khác nữa là sự khởi sanh các cảm giác hoan hỉ và thoả ý cứ liên tục tràn ngập vào tâm thức, cho đến mức chẳng thể nào tiếp tục công cuộc nội quán được nữa, hoặc làm cho hành giả vội vã kết luận rằng, "Đấy chính thật là Niết bàn, tại đây và bây giờ!", khiến cho đường thực tập bị nghẽn hoàn toàn và mọi tiến bộ trở nên vô vọng. Đây là môt chướng ngại khác cho huệ giác. Các vị đại sư còn nói thêm rằng, ngay cả khi huệ giác chiếu soi thẳng vào bản thể thực sự của thân và tâm, cũng có thể đưa đến sự tự mãn và cái ảo giác đã làm cho hành giả tưởng mình đã đạt tới một trình độ huệ giác cao, nên tỏ ra quá tự tín. Đây cũng là một chướng ngại cho sự tiến bộ trong việc thực tập Minh sát. Đôi khi hành giả lại xử dụng các khả năng tinh thần thụ đắc được nhờ tập luyện, để khiến cho tấm thân trở nên thật cứng ngắt mà hậu quả là hành giả mất hết sự hay biết cần thiết cho việc nội quán tiến triển. Đây là một chướng ngại lì lợm khiến cho đường thực tập chẳng tiến bộ thêm được; vậy mà lắm hành giả lại ưng lòng nhận như thế, xem đó là một khả năng siêu nhiên, hoặc là sự chứng đắc Đạo Quả. Những ai thích thú và say đắm đắc được định lực thâm sâu như thế đó, nghiã là thân ngồi cứng ngắt mất hết mọi cảm xúc, thì chẳng có thể nào tiến thêm về đường Minh sát, và lâm vào tình trạng rất đáng thương hại.

Một tình trạng khác cũng có thể dễ dàng xảy đến là một sự sảng khoái ngất ngây mà hành giả chưa từng nếm được. Một khi khởi lên, khoái cảm đó đưa tới sự ngạc nhiên thích ý, sự sửng sốt thú vị, và một niềm tự mãn vô lý. Trong thời gian khoái cảm đó kéo dài, thân tâm hành giả thể nghiệm một niềm hạnh phước vô biên và mọi vấn đề (bận lòng) đều biến tan mất cả. Những sự vật mà trước kia hành giả thích hay ghét, vào lúc ấy nếu được nhắc đến, cũng chẳng làm cho hành giả thích hay ghét nữa. Những sự vật mà trước kia hành giả lo sợ, kinh hãi, hay băn khoăn, giờ đây chẳng còn gây các phản ứng như vậy nữa, khiến cho hành giả có ảo tưởng rằng mình đã đạt đến sự giải thoát khỏi mọi phiền não và lậu hoặc, bởi vì chừng nào mà hành giả duy trì được tình trạng đó thì hành giả có đủ các đặc tánh của một cá nhơn thật sự toàn thiện. Nếu tỏ ra thoả mãn với tình trạng đó thì đấy chính là một chướng ngại lớn cho mọi tiến bộ Minh sát sau nầy. Và rồi vào lúc nào đó, trạng thái đó phai nhạt dần và biến mất, bấy giờ các sự vật xưa kia thích thú hay chán ghét, cũng trở lại đáng thích hay đáng ghét như cũ, có khi lại còn hơn nữa.

Lại còn một chướng ngại khác, có liên quan đến niềm tin. Sự tin tưởng chưa hề có trước kia nay trở nên rất vững chắc, ví dụ như sự tin tưởng vào Ngôi Tam Bảo Phật, Pháp và Tăng, hoặc tin tưởng vào các lý thuyết mà chính hành giả đã nghĩ ra lấy. Cũng có thể có một sự thoả ý, mãn nguyện cực kỳ mãnh liệt về Phật Pháp. Cái khả năng để giữ vững, chẳng bị lay động bởi bất cứ sự vật nào, được phát triển thật mạnh mẽ đến nổi khiến cho hành giả lầm tưởng rằng mình đã đắc được Đạo Quả và Niết bàn rồi. Các điều đó thật rất khó cho những ai phải đối đầu với chúng lần đầu tiên. Như các bạn có thế thấy được, chúng là những sự cản trở trên con đường thực tập Minh sát. Tuy nhiên, hành giả lại cứ xem chúng như là những điều đáng thích thú, đáng mơ ước, mãi cho đến khi nào hành giả đã phát triển được huệ giác chẳng bị che mờ thì mới thấy ra các sự vật kia, thật sự, chính là những chướng ngại, nên mới nỗ lực cắt đứt trọn vẹn các lậu hoặc hết sức tế nhị nầy. Sự thông hiểu được đâu là con đường chánh đạo và đâu chẳng phải là con đường chánh đạo, chính là giai đoạn thứ ba của Minh sát và là sự Thanh tịnh hoá thứ năm.

Cho đến khi nào hành giả đã phát triển được sự thông hiểu đâu là con đường chánh đạo, thì hành giả còn cần phải lánh xa các con đường tẻ. Tuiy nhiên, khi sự thông hiểu đã được vững vàng về đường chánh đạo rồi, thì các tiến bộ kế tiếp sẽ tự động xảy đến dọc theo con đường tu tập đúng mức. Sự tiến bộ xảy ra từ từ, từng bước một, đem lại sự thông suốt rõ ràng về bản thể thực sự của muôn vật, để rồi rốt ráo được hoàn toàn giải thoát, chẳng để mình dính dấp vào bất cứ sự vật nào nữa. Tâm tư được trang bị bằng chánh tri kiến, sẽ sẵn sàng để đắc được huệ giác chiếu soi vào Bốn Chơn lý Nhiệm mầu (Tứ thánh đế), và được gọi là đã đạt đến sự Thanh tịnh do thấy và biết rõ tiến trình theo suốt đường Đạo. Đây là giai đoạn thứ tư của Minh sát và là sự Thanh tịnh hoá thứ sáu. Trong Tam Tạng Kinh Điển chẳng thấy có một sự giải thích chi tiết nào về các giai đoạn của sự thấy và biết rõ tiến trình theo đường Đạo; nhưng về sau, các vị đại sư có chỉ rõ ra chín bước như sau đây:

(a) Minh sát đang tiến triển đúng đắn, và sự sanh, sự già, sự đau khổ và sự chết được cứu xét tường tận. Sự khởi sanh và diệt tận của mọi hiện tượng được cảm nhận thật rõ ràng. Tất cả mọi hiện tượng đều hiện hữu dưới hình thức một tiến trình bất tận của sự sanh khởi và diệt tận, giống như ánh sáng chói loà trên mặt biển, hay giống như sự phồng lên rồi tan vỡ ngay của bọt nước nơi đầu ngọn sóng. Điều nầy được gọi là Tri kiến về sự Khởi sanh và sự Diệt tận (Udayabbayanupassana nàna). Tri kiến nầy được mang tới do sự nội quán rõ ràng, có định lực tập trung bền bỉ trong một thời gian khá lâu, đủ để khiến cho tri kiến mang đến được an lập thật vững chắc, chẳng khác nào như một chất nhuộm được hút vào nơi tâm tư, đủ mạnh để khiến cho hành giả vỡ mộng về các sự vật và vứt bỏ việc bám níu vào chúng. Đây là bước thứ nhứt trong sự thấy và biết về tiến trình dọc theo con đường Đạo.

(b) Sự khởi sanh và sự diệt tận, nếu được quán sát cùng một lúc, chẳng thể nào được cảm nhận với tất cả sự rõ ràng cần thiết, như khi chúng được quán sát cẩn thận riêng biệt nhau ra. Đến giai đoạn nầy, hành giả liền buông bỏ sự quán sát một trong hai việc, tức là bỏ sự quán sát về sự khởi sanh, và tập trung sự quán sát chuyên chú vào sự diệt tận. Cách nầy giúp cho hành giả thấy rõ tiến trình của sự tan rả và sự suy tàn, đến một mức độ mãnh liệt hết sức thâm sâu, khiến cho hành giả nhận chân ra được rằng sự suy tàn và tiêu diệt thật là hiển nhiên và phổ quát khắp nơi nơi, chẳng kể đến chỗ nào trên thế gian mà hành giả hiện đang quán sát. Một tâm thức an trú trong một huệ giác như thế được gọi là đang được trang bị với Tri kiến về sự suy tàn và sự tan rả (Bhanganupassana nàna). Đây là bước thứ hai trong việc phát triển Huệ giác.

(c) Tri kiến về sự suy tàn và sự tan rả, một khi đã được phát triển đúng mức, kế đó làm khởi lên sự hay biết rằng tất cả muôn sự vật đều đáng cho ta ngán sợ. Mọi hiện tượng hiện hữu, dầu thuộc về cõi dục giới, sắc giới hay vô sắc giới, đều được thấy ra như đang làm ta ngán sợ. Mọi cảnhgiới của sự hiện hữu đều được nhìn thấy ra như hoàn toàn đáng ngán sợ bởi vì sự suy tàn và sự tan rả đang được ý thức và cảm nhận thấy từng phút từng giây. Do đó, một nỗi bàng hoàng lo sợ khởi lên trong tâm của những ai đang có cái ý thức đó và nó trở nên an lập vững chắc thành một mối kinh hãi thật sự. Ý thức đó chỉ biết thấy có sự sợ hãi mà thôi, như thuốc độc, hoặc võ khí giết người, hay bọn cướp võ trang, đang ngập tràn lên cả ba cõi cảnh giới của mọi hiện tượng hiện hữu, chẳng bỏ sót chỗ nào -- chỉ có lo sợ và lo sợ thôi. Đây là bước thứ ba của Minh sát, mệnh danh là sự hay biết về tánh cách đáng lo sợ (Bhayatupatthana nàna).

(d) Khi cái ý thức về tánh cách hoàn toàn đáng lo sợ của mọi hiện hữu hữu vi đã được an lập rồi, thì khởi lên tiếp theo sự hay biết về tánh cách cố hữu gây nguy hiểm của muôn pháp (sự vật). Làm cho mình phải dính dấp vào sự vật, đó là điều chẳng an toàn. Muôn vật cũng tựa như khu rừng rậm đầy thú dữ nguy hiểm, và bất cứ ai mà muốn tìm thú tiêu khiển ở trong đó, sẽ chẳng tìm thấy một điều nào thích thú cả. Sự hay biết về nguy cơ dính liền với mọi hiện hữu hữu vi (Adinavan upassana nàna) đó là bước thứ tư của Minh sát.

(e) Khi mọi sự vật được nhìn, dưới mọi khiá cạnh, thấy ra như đều mang đầy tánh cách nguy hiểm, thì sự vỡ mộng sẽ nổi lên. Sư vật được thấy như một căn nhà lửa bốc cháy, chỉ còn lại tro tàn cốt rụi, thật là hết sức thê lương, não nùng. Sự vỡ mộng đó đối với các sự vật hữu vi (Nibbidanupassana nàna) là bước thứ năm trong sự phát triển huệ giác.

(f) Khi sự vỡ mộng thực sự được an lập rồi, thì liền khởi lên ước vọng muốn được hoàn toàn tự do thoát ra khỏi muôn sự vật. Ước muốn được tư do nầy có khác với sự ham muốn thông thường có được tự do, vì sự ham muốn nầy còn thiếu sức mạnh của định lực và huệ giác để bội tăng thêm, nên chưa hẳn thực sự là một ước vọng về tự do. Sự vỡ mộng, do từ huệ giác minh sát khởi lên, bao trùm trọn vẹn cả tâm thức, và cái ước vọng tự do cũng mãnh liệt như sự vỡ mộng kia, nên mới thực sự là chân xác. Ước vọng thoát ra khỏi sự bất toại nguyện của cuộc hiện hữu hữu vi cũng mãnh liệt tương đương với sự vùng vẫy của con nhái để thoát ra khỏi hàm con rắn, hoặc với sự khát khao tự do của con nai hay con chim đang cố cắn mổ để tháo vuột khỏi cái bẫy rập. Cái ước vọng chân thật để vượt thoát khỏi tình trạng bất toại nguyện đó (Muncitukamyata nàna) là bước thứ sáu của Minh sát.

(g) Giờ đây, cùng với sự phát triển thật đầy đủ của ước vọng vượt thoát, khởi phát lên cái cảm giác hằng hiện diện trong tâm, thật sâu đậm, để tranh đấu tìm cho ra một ngõ thoát khỏi cuộc hiện hữu hữu vi nầy. Bằng nội quán, ta cảm nhận được rằng sự bấu níu cùng với các phiền não, là nguyên nhân đã ràng buộc tâm tư, là những gông cùm trói buộc chặt chẽ vào tình trạng (nô lệ) đó. Lẽ dĩ nhiên, ta phải tìm cho ra cách nào để làm suy bại các phiền não lậu hoặc đó. Và khi thấy chúng đã trở nên yếu ớt rồi, thì ta bắt đầu tận diệt chúng hoàn toàn.

Thử lấy một ẩn dụ chứng minh cho việc làm suy bại các phiền não. Một ngư dân đi bắt cá, giở lưới ra thấy một con rắn mà y tưởng lầm là một con cá. Khi nghe bảo đó là con rắn, anh ta vẫn chẳng chịu tin mình lầm, mãi cho đến khi anh ta gặp được một vị thầy thông minh, từ thiện và dễ mến, hướng dẫn anh và chỉ dạy anh, khiến cho anh mới nhận ra đó là con rắn. Anh ta liền sợ hãi lên và tìm cách giết nó. Anh liền nắm cổ rắn thật chặt, quơ nó lên cao khỏi đầu anh và quay nó thật nhiều vòng cho đến khi nó tàn sức mà rơi xuống chết. Ẩn dụ nầy chứng minh sự khởi phát của huệ giác biết rõ rằng các phiền não lậu hoặc là nguyên nhân đã trói buộc con người vào một tình trạng đáng sợ hãi hùng.

Nếu còn chưa biết cách là giảm bớt ma lực của các phiền não ngày qua ngày, thì chẳng thể nào mà quét sạch chúng một cách vĩnh viễn được. Ma lực mạnh mẽ của các phiền não vượt xa hơn cái huệ giác còn yếu ớt đang được dùng để tiêu diệt chúng; vì vậy phải cố phát triển huệ giác gia tăng lên, càng mạnh hơn lên bao nhiêu thì sự đau khổ do các phiền não đè nặng sẽ đồng thời giảm xuống bấy nhiêu. Luôn luôn duy trì và phát triển cái huệ giác biết rằng, muôn pháp (sự vật) đều vô thường, vô giá trị, và vô ngã; rằng, các sự vật ấy chẳng đáng để mà có được, hay để mà trở thành, đó là phương cách để cắt đứt nguồn tiếp tế "thực phẩm"đã nuôi dưỡng các phiền não lậu hoặc (bấy lâu nay) để khiến cho chúng càng ngày càng suy yếu lần lần. Bổn phận của ta là phải tự vun bồi chính mình, phát triển, trở nên càng ngày càng khéo léo và tinh xảo hơn. Nhờ cách nầy mà ta có thể chinh phục được cả các phiền não lậu hoặc to lớn như ngọn núi cao vút, dầu thân tâm ta còn đang thấp nhỏ. Tình trạng ta có thể so sánh với cảnh tình của chú chuột lắt phải đương đầu với đại công tác giết chết bầy cọp dữ. Ta phải tỏ ra luôn luôn cương quyết, sẵn sàng và cảnh giác để tìm ra những phương tiện thích hợp cho "con chuột". Nếu ta chưa thâu hoạch được kết quả nào đáng kể, thì ta lại phải dùng mọi mánh khoé, mọi kỹ thuật để khiến cho bầy cọp kia phải mệt yếu dần dần, ngày qua ngày, còn hơn là cố sức để giết ngay cả bầy cùng một lúc. Sự tầm kiếm ráo riết một phương cách để vượt thoát (Patisankhanupassana nàna) là bước thứ bảy trong sự thấy biết về tiến trình dọc theo con đường Đạo.

(h) Sự làm suy yếu các phiền não lậu hoặc giúp ta từ từ trở nên độc lập đối với sự vật và dễ quên được chúng. Vậy bước kế tiếp là sự phát triển chánh tri kiến -- điều nầy sẽ đưa tới thái độ dưng dưng trước tất cả mọi sự vật -- gồm có việc xem mọi hiện tượng đều rỗng vắng, chẳng có tự thể, và chẳng có được một "qui chế" nào, thí dụ như đấy là "thú vật", đây là "con người", khiếm khuyết cả một thể chất thường hằng, chẳng đáng giá gì, bởi vì chúng trọn vẹn gây nên sự bất toại nguyện, và chẳng có chút gì hấp dẫn cả, bởi vì chúng hoàn toàn làm cho ta vỡ mộng. Rốt ráo, tâm tư trở nên độc lập hẳn đối với bất cứ sự vật nào, và chẳng hề bị lay dộng bởi bất cứ điều gì trong ba cõi hiện hữu. Những sự vật trước kia đáng thích, đáng khao khát, và đáng say đắm, nay như trở thành hòn sỏi, phiến đá hay cục đất.

Các ý kiến vừa nói trên đây cũng được một ẩn dụ minh chứng. Một người đàn ông rất thương yêu vợ, rồi có một ngày nào đó thấy lòng mình đang đổi thay và hết yêu vợ. Thí dụ như anh chẳng thương vợ nữa, vì vợ chẳng trung thành với anh. Tuy nhiên, khi ly dị xong, anh hoàn toàn tự do, thích làm chi thì cứ làm, tâm tư anh thản nhiên có thể trở nên chẳng bị lay động. Và đến trình độ nầy của huệ giác, những điều hiện đáng thích thú cho đến bây giờ, mỗi thứ theo cách riêng của nó, đều được nhận thấy ra mất cả thực thể, khiến ta trở nên hoàn toàn độc lập đối với chúng, và chẳng còn bị chúng làm lay động nữa trong bất cứ trường hợp nào; đó cũng tựa như anh chàng ly dị với vợ đã trở nên hoàn toàn tự do. Sự dửng dưng trước mọi hiện tượng (Sankharupekkha nàna) là bước thứ tám.

(i) Tâm tư đã trở nên độc lập và chẳng hề bị lay động bởi mọi hiện hữu hữu vi đó nay sẵn sàng đi trọn con đường Đạo và thấu hiểu về Bốn Chơn lý Nhiệm mầu (Tứ Thánh đế). Đến giai đoạn nầy, ta sẵn sàng để chinh phục các phiền não lậu hoặc, phá vỡ các gông cùm cột chơn mình vào cõi thế gian nầy và trở thành Thánh hiền (Ariya) ở cấp bực nầy hay cấp bực kia. Đây chính là bước thứ chín của sự thấy và biết về tiếb trình dọc theo con đường Đạo.

Khi sự phát triển theo từng giai đoạn cùa Huệ giác, từ Tri kiến hiểu biết về sự sanh khởi và sự tận diệt cho đến mức đạt đến tình trạng sẵn sàng để cảm nhận Bốn Chơn lý Nhiệm mầu, đang được thi hành trọn vẹn cho đến hoàn tất, hành giả được xem như đã thành tựu được tình trạng thứ tư của Minh sát, hay là sự Thanh tịnh hoá thứ sáu. Cái Huệ giác thanh tịnh và toàn mỹ đó mang đến một dụng cụ để phát giác giúp hành giả con đường Đạo vừa trải qua và sẽ dẫn hành giả đến Trí Huệ trực giác hoàn mỹ có khả năng diệt tận mọi phiền não lậu hoặc.

Tri Huệ trực giác hoàn mỹ, hay sự Thanh tịnh của Tri kiến và Quan kiến, sự thanh tịnh hoá thứ bảy, là Trí huệ khởi lên từ sự hoàn tất con đường Đạo. Đó là mục tiêu, là hoa quả của sự thực tập về Minh sát. Cái Trí huệ khởi lên từ sự hoàn tất con đường Đạo đó là giai đoạn thứ năm và cuối cùng của Minh sát. Sau tình trạng sẵn sàng để cảm nhận được Bốn Chơn lý Nhiệm mầu và trước Trí huệ trực giác toàn mỹ, vào khoảng ở giữa, có cái huệ giác biết đắc Thánh quả (Gotrabhù nàna), huệ giác nầy đánh dấu thời điểm chuyển tiếp của hành giả từ điạ vị phàm phu (puthujjanà) sang quả vị Thánh (Ariya). Nhưng huệ giác nầy chỉ kéo dài trong một thời gian ngắn ngủi. Nó là cao điểm của sự toàn thiện hoá tri kiến và vẫn còn ở giai tầng của thiện nghiệp và còn nằm trong cõi dục giới.

Để tóm tắt lại, cơ sở căn bản của Minh sát là Giới học và Định học. Chúng ta cứu xét những gì? Câu trả lời là: Chúng ta cứu xét muôn sự vật, hay nói theo cách khác, cứu xét pháp giới (thế giới), hay sự hiện hữu hữu vi, hoặc các pháp (sự vật) hữu vi, hoặc là năm uẩn. Chúng ta đã nhắm vào mục tiêu nào làm kết quả cho sự truy cứu? Chúng ta nhắm vào việc quán sát các sự vô thường, bất toại nguyện, và vô ngã cố hữu nơi muôn sự vật trên thế gian. Chúng ta quán sát chúng khởi sanh lên, trụ lại và tàn diệt đi, cho tới chừng nào mà chúng ta cảm nhận được rằng, chúng tuyệt đối là đáng kinh sợ và làm cho ta vỡ mộng; rằng, chẳng có bất cứ sự vật nào đáng cho ta để mà có, để mà trở thành. Đó là những tình trạng, những điều kiện cần phải làm cho khởi lên trong cuộc thực tập Minh sát. Các mục tiêu của Minh sát là gì? Mục tiêu tức khắc của Minh sát là làm giảm bớt sự mê mờ; nghiã của chữ "Minh sát" là sự nhìn thấy rõ ràng, cái quan kiến trong sáng. Hoa quả của Minh sát là gì? Thành quả là sự khởi lên Trí huệ trực giác rõ ràng, chiếu rọi bền bỉ vào bản thể thực sự của muôn sự vật, nhờ đó mà rốt ráo giảm thiểu được các phiền não lậu hoặc cho đến mức chẳng còn gì nữa. Với sự ra đi vắng bặt của các phiền não, chỉ còn lại sự toàn thiện, sự giác ngộ, sự an bình. Chẳng còn gì để trói buộc tâm tư vào tình trạng của thế tục nữa. Và hậu quả là sự trượt ra để thoát khỏi thế gian nầy vốn là nơi chốn của sự nô lệ cho nhục cảm. Tâm tư thoát khỏi sự đau khổ, bởi vì nó đã vĩnh viễn thoát khỏi nanh vuốt của ham muốn và khát vọng. Đức Phật đã gọi việc đạt được sự chấm dứt đau khổ là sự đắc được Đạo Quả, tức là Niết bàn. Muốn đạt được mục tiêu đó thì phải thực hiện sự hoàn tất công tác mà Phật giáo đã đề ra cho chúng ta.

Đấy chỉ cho ta thấy con đường đi tới Trí huệ mà ta phải noi theo. Có bảy giai đoạn Thanh tịnh hoá cần phải được hội nhập vào đường lối nầy, và chín bước trong tiến trình phát triển tri kiến về thế giới (pháp giới). Chín bước đó gọi chung lại là Minh sát. Trong các Kinh điển, Minh sát được sắp xếp thành một hệ thống có trật tự. Những chi tiết tế nhi có thể tìm kiếm thêm trong các sách luận của các vị đại sư về sau. Nhưng có một điểm quan trọng cần nêu lên, để tránh sự hiểu lầm. Điều vẫn thường thấy là ngay trong điạ hạt thực tập Giáo pháp, điểm cao qúi nhứt của Phật học, cũng vẫn có những kẻ đi lạc lối. Vào thời buổi nầy, có nhiều người đã nắm bắt các điều chẳng phải là minh sát và đem trình bày ra như là thứ thiệt. Họ đã dùng sự thực tập Minh sát làm một nguồn lợi để sanh sống. Họ mời gọi dân chúng tới đông để mở khoá dạy, rồi lại cấp các chứng chỉ đắc "thánh quả dân gian"(Ariyapuggala) theo kiểu tân thời; tất cả các điều ấy thật là đê hèn và rất đáng tiếc.

-ooOoo-

Quán chiếu minh sát là một sự tập luyện tâm linh nhắm mục tiêu đưa tâm thức lên đến một trình độ chẳng còn phải chịu đau khổ nữa. Tâm thức vượt thoát khỏi đau khổ nhờ vào huệ giác trong sáng biết rằng, chẳng có gì đáng cho ta bám chặt hay bấu níu cả. Huệ giác đó truất đoạt được khả năng của sự vật đã đẩy tâm tư đi sâu vào việc thương thích hay chán ghét. Với huệ giác đó, tâm tư vượt khỏi tình trạng thế gian và đạt đến trình độ mệnh danh là cõi Siêu Thế (Lokuttara bhùmi).

Để có thể thông đạt rõ ràng về cảnh giới siêu thế, trước hết ta cần phải hiểu biết rõ về điều đối ngược với cảnh giới ấy, tức là cõi Thế gian (Lokiyabhùmi). Cảnh giới thế gian gồm có các cõi, nơi mà muôn sự vật (muôn pháp) còn ngự trị trên tâm tư. Một cách thật vắn tắt, có ba cõi được nhận ra nơi cảnh giới thế gian; đó là cõi dục giới (Kàmavacara bhùmi), tức là nơi mà tâm tư vẫn còn ưa thích thú vui đủ loại; kế đó là cõi sắc giới (Rùpavacara bhùmi), tình trạng của một tâm tư tuy chẳng còn quan tâm đến các đối tượng nhục cảm nữa, nhưng tìm sự thoả thích trong các giai đoạn của định lực với các đối tượng hình sắc; và sau chót là cõi vô sắc giới (Arupavacara bhùmi), là giai tầng tuy cao hơn nhưng trong đó tâm tư vẫn khoái cảm về niềm an lạc của định lực liên quan đến các đối tượng chẳng có hình sắc. Ba cõi đó của cảnh giới thế gian là những tình trạng tâm linh của mọi loài chúng sanh nói chung. Chẳng kể đến khi ta gọi đó là người, Trời, thú hay qủi sứ dưới điạ ngục, tất cả đều qui chung về ba cõi đó cả. Tâm tư của một chúng sanh có thể, vào thời đặc biệt nào đó, hiện hữu tại một trong ba cõi. Đây chẳng phải là một điều chẳng thể có nổi, vì đó là việc bình thường. Như theo một thông lệ thường thấy, tâm tư con người hay có khuynh hướng tự nhiên rơi trở lại tình trạng đầy nhục cảm và chẳng có định lực, dưới ảnh hưởng thu hút của sự thích thú về hình sắc, âm thanh, hương, vị và xúc chạm. Chỉ có đôi khi, rất hiếm thấy, là tâm tư thoát được sức cám dỗ của các sự vật ấy và thể nghiệm được sự yên tĩnh cùng an lạc do sự luyện tập định tâm về hình sắc hay về các đối tượng khác, mang lại. Tất cả đều do nơi định lực. Vào một vài lúc khác, tâm tư một người có thể đạt tới một giai đoạn nào đó của định lực. Ở Ấn độ, vào thời Đức Phật còn tại thế gian, điều nầy thường thấy xảy ra, bởi vì những người đã bỏ đi tìm sự yên tĩnh và an lạc liên hệ với định lực, thường được gặp đang sống trong rừng ở khắp nơi trong nước. Vào thời buổi ngày nay, các người như thế rất hiếm thấy, nhưng những ai, thường nhơn nào, muốn đạt đến các giai đoạn của định lực đó, thì cũng vẫn còn có thể làm được. Nếu ai đó, trên thế gian nầy, đang ở trong tiến trình thể nghiệm sự yên tĩnh và an lạc của định lực hoàn toàn về hình tướng, thì đối với người đó, "thế gian nầy"chính là cái hình tướng đó, bởi vì ngoài hình tướng đó ra, người ấy chẳng hay biết gì khác hơn nữa. Và vào chính lúc đó, và với chính người ấy, "thế gian" chỉ tương đương với cái hình tướng đó, và hình tướng ấy duy trì mãi cho đến khi tình trạng tâm tư của người ấy thay đổi.

Mặc dầu một người nào, đang an trú tại một trong ba cõi cảnh giới đó, có thể đạt được tình trạng an lạc và yên tĩnh đến mức cảm thấy mình như phiến đá, cục đất hay khúc gỗ, nhưng trong tâm vẫn còn hiện diện sự bám chặt và bấu níu vào sự vật. Lại cũng có sự hiện diện của các loại ham muốn mặc dầu là dưới hình thức tế nhị và nhỏ nhiệm, như sự bất mãn với hiện trạng của mình, muốn đi tìm một cảnh giới khác. Cái ý muốn đòi hỏi có sự thay đổi đó tạo nên nghiệp (karma), vì thế mà người ấy còn chưa siêu thoát khỏi cảnh giới thế gian. Anh ta chưa vào được cõi siêu thế. Một tâm tư an trú trong cõi siêu thế đã vượt thoát được cảnh giới thế gian. Tâm tư đó nhìn cõi thế gian nầy như khiếm khuyết cả bản thể, tự ngã, thực chất, và chẳng muốn có được gì ở trong cõi đó cả. Các bực đã an trú trong cảnh siêu thế có thể được sắp xếp vào từng cấp bực. Có tất cả bốn cấp của Đạo Quả: (1)bực Tu đà huờn (Sotapanna), vị đã bước vào dòng nước của Thánh nhơn, (2) bực Tư đà hàm (Skidgami), vị chỉ còn trở lại cõi thế gian một lần nữa thôi, (3) bực A na hàm (Anagami), vị chẳng còn trở lại cõi thế gian nầy nữa, và (4) bực A la hán (Arahant), vị thánh nhơn toàn thiện. Cảnh trạng của bốn vị thánh nhơn nầy (Ariya) là cảnh trạng siêu thế. Từ ngữ "Siêu thế" có nghiã là vượt lên khỏi cõi thế gian, và qui chiếu vào phần tâm linh, chớ chẳng phải qui chiếu vào phần thân thể. Thân thể có thể ở vào bất cứ nơi đâu, miễn là các điều kiện sanh sống được thích nghi. "Siêu thế" giản dị mô tả một tâm tư an trú ở bên trên cõi thế gian. Còn về các cảnh giới như điạ ngục, hoặc các nơi khác còn đau khổ, dày vò, ràng buộc, các cảnh giới đó chẳng thành vấn đề đối với bực Thánh nhơn.

Tiêu chuẩn để nhận ra bốn cấp bực của cảnh giới siêu thế là sự lần lượt loại trừ các uế trược tâm linh trên con đường tu tập. Đức Phật đã chia các uế trược đó thành ra mưới loại. Ngài gọi chúng là các Kết sử (Samyojana, gông cùm trói buộc). Mười kết sử đó trói buộc tất cả các chúng sanh và con người vào thế giới nầy và giữ họ lại trong cảnh giới thế gian. Nếu một người bắt đầu cắt đứt, tháo gở nới ra các kết sử đó, tâm tư của y sẽ từ từ, từng bước một, trở nên giải thoát khỏi tình trạng thế gian, và khi anh đã thành công cắt đứt được chúng trọn vẹn rồi, tâm tư ấy sẽ trở nên hoàn toàn tự do, siêu vượt được cõi thế gian vĩnh viễn, để an trú thường trực trong cảnh giới siêu thế.

Trong mười loại uế trược tinh thần tế nhị đang làm ô nhiễm chúng ta, loại thứ nhứt là Ngã kiến (Sakkaya ditthi), là cái tà kiến xem thân và tâm nầy là "Ta". Đó là một sự hiểu biết sai lầm, hay là một tà niệm, căn cứ trên sự bấu níu vào cái ý nghĩ "Ta là...". Bởi vì con người trung bình thường chẳng hay biết gì về bản thể thực sự của tấm thân và của tâm linh, nên anh ta cứ vô ý thức xem cả hai như là "Tự ngã"của anh ta. Anh đoán định rằng thân và tâm là cái "Ta" của anh, là ‘Tự ngã" của anh. Cái ý tưởng -- phát xuất từ bản năng bẩm sinh -- rằng, có cái "Ta" và cái "của Ta", đã bén rễ bám chặt từ lâu rồi đến nỗi ngày nay bình thường chẳng có ai nghi ngờ chi đến sự hiện hữu của nó. Đúng, cái "tự ngã bản năng" đó là điều đã khiến cho cuộc đời nầy hiện hữu được, chính nó là căn bản của sự tự bảo tồn sanh mạng, sự tầm cầu thực phẩm để tự nuôi sống và sự lưu truyền nòi giống; nhưng ở đây, trong trường hợp nầy, cái điều mà chúng ta đang gọi "tự ngã"đó, phải được hiểu theo nghiã căn bản nhứt, là căn nguyên gốc rễ của sự vị kỷ. Đó mới là cái kết sử đứng hàng đầu cần phải phá bỏ cho tiêu tan trước hơn mọi việc khác.

Kết sử thứ nhì là sự nghi ngờ (Vicikiccha), nguyên nhân của sự ngập ngừng, lúng túng và lưỡng lự. Quan trọng nhứt là sự nghi ngờ liên quan đến sự tu tập đưa đến sự giải thoát khỏi khổ đau -- sự nghi ngờ do sự hiểu biết chẳng thích đáng, sự nghi ngờ chẳng rõ đề tài nầy thực sự là như thế nào, sự nghi ngờ rằng, phải chăng sự tập luyện để thoát khổ có phải là đìều thật sự thích hợp và cần thiết cho bất cứ ai chăng; rằng phải chăng người nào cũng đủ sức để hoàn tất con đường tu tập ấy chăng; rằng phải chăng điều đó có phải là tốt nhứt, hơn tất cả mọi việc chăng; rằng sự tập luyện đó có thực sự đem lại điều tốt lành nào chăng; rằng Đức Phật đã thực sự giác ngộ hoàn toàn rồi chăng; rằng Ngài có thực sư thành tựu được sự vượt thoát khỏi mọi khổ đau chăng; rằng Giáo pháp của Đức Phật và sự luyện tập căn cứ trên lời dạy của Ngài, có thực sự đem đến sự giải thoát khỏi mọi đau khổ chăng; rằng có thể nào một vị Tỳ-kheo trong Tăng đoàn đắc được sự giải thoát khỏi mọi đau khổ chăng.

Nguyên nhơn gốc rễ của sự ngập ngừng do dự là sự ngu tối (vô minh). Một con cá sống luôn luôn trong nước, nếu nghe nói về cuộc sống trên đất liền, chắc cũng chẳng chịu tin một chút nào, hay có giỏi lắm là chỉ tin được chừng phân nửa. Con người chúng ta đắm chìm sâu trong nhục cảm, quen sống với nhục cảm, thì cũng tựa như con cá trong nước, khi có người nói đến sự vượt thoát nhục cảm, siêu việt thế gian nầy, chúng ta cũng chẳng thể nào hiểu rõ hết được. Và cả với chỗ mà ta có hiểu rõ được đôi chút nào đó, thì ta lại còn do dự, lưỡng lự nữa. Kể cũng khá tự nhiên cho chúng ta khi suy tư ở giai tầng thấp đó; nhưng khi tư duy trên giai tầng cao hơn thì tạo nên một hình ảnh mới. Sự chống đối giữa hai giai tầng tư duy thấp và cao đó gây thành sự lưỡng lự. Nếu năng lực tâm linh còn chẳng đầy đủ thì giai tầng suy tư thấp chiến thắng. Mối nghi ngờ và lòng do dự liên quan đến điều thiện đã là một thứ gì thâm căn cố đế nơi con người từ lúc mới chào đời đến nay. Nơi một kẻ được nuôi dạy trong sự sai lầm, thì điều đáng phiền đó có thể rất thường thấy. Ta cần nên quán chiếu và ghi nhận các hậu quả tai hại của sự do dự, thường gặp trong công ăn việc làm và lối sống hằng ngày đến một mức độ đã khiến ta trở nên đa nghi về điều thiện, về Chơn lý và về sự giải thoát khỏi đau khổ.

Kết sử thứ ba là mê tín dị đoan (Silabbatapraramasa, Giới cấm thủ) tức là sự bấu níu vào các thể thức nghi lễ và cúng tế, do vì thiếu hiểu biết về dụng tâm thực sự của chúng. Đó vốn là một sự bấu níu lạc hướng vào một vài sự vật (đã được gán cho một đặc tánh linh thiêng nào đó). Thông thường các thể thức đó có liên quan đến các học thuyết và nghi lễ. Một thí dụ là sự tin tưởng vào quỷ thuật và các trò huyền hoặc vốn chỉ là một sự mê tín trắng trợn và cũng xảy ra ngay cả trong hàng Phật tử. Thực hành các nghi thức đó, với sự tin tưởng rằng chúng có những khả năng huyền bí, năng lực tâm linh và đủ sức bảo vệ cho ta, thật ra, đã dựa trên một niềm hi vọng lầm lạc và vô lý.

Một thí dụ khác là sự hiểu sai về việc thọ trì các giới luật (Ngũ giới, v.v.) hoặc giới hạnh. Mục tiêu chân thật của việc thọ trì giới luật là để diệt trừ các lậu hoặc tinh thần, nhưng ta lại tin tưởng rằng sự thọ giới đó sẽ mang đến các năng lực nhiệm mầu nhờ biết xử dụng đến mới dẹp xong được hết tất cả các lậu hoặc, thật sự ra, hiện ta vẫn cứ cố bám chặt và bấu níu vào; và do đấy, ta đã thất bại trong mục tiêu chân thật ban đầu. Sự thọ trì đó, tự nó, thì hoàn toan đúng đắn, nhưng ta đã hiểu nó sai đi và bám níu vào nó một cách vô lý, cứ xem nó như là một cái gì linh thiêng, mầu nhiệm, thế nên nó trở thành một sự mê tín đơn thuần.

Ngay cả việc tuân hành các huấn điều về đạo đức, nếu được thực thi với sự tin tưởng rằng các huấn điều đó sẽ đưa đến việc tái sanh lên cõi Trời, thì đó cố nhiên, chẳng còn nghi ngờ gì nữa, là một thí dụ điển hình của việc bám níu vào các nghi thức, hủ tục, đi ngược lại với mục tiêu của Phật giáo. Các sự tin tưởng đó đã làm ô nhiễm đức hạnh. Mục tiêu kỷ luật giới hạnh của Phật giáo là lấy sự tiêu trừ các lậu hoặc về thân và lời nói làm căn bản cho việc phát triển tiệm tiến về định lực và trí huệ. Đâu phải là mục tiêu để sanh lên cõi Trời. Ôm ấp các mục tiêu sai giả đó là làm cho đức hạnh mình bị ô uế vì sự bám chặt và bấu níu vào các tà kiến. Bố thí, tuân hành huấn điều đạo đức, hay thực tập quán chiếu, nếu được thi hành với ý định sai lầm khác với mục tiêu của chúng, chẳng thể nào tránh khỏi việc rời khỏi chánh đạo của Phật giáo mà đi lạc vào đường tẻ. Nên phải hiểu rằng sự tu tập theo Phật giáo mà còn để cho dính dấp vào sự hiểu lầm do khát khao, mong cầu về năng lực huyền bí xen vào, thì lại trở thành một sự mê tín.

Điều nầy cũng ứng dụng vào một việc nhỏ, chẳng quá quan trọng, mà phần lớn chúng ta thường tỏ ra khoan dung, như các nghi thức đọc tụng lời ca ngợi công đức cúng dường khi dâng thực phẩm cho chư Tăng ni và các việc tương tự khác. Nghi thức dọn bát cơm hay dĩa bánh kẹo trước tượng Phật, nếu được thi hành với sự tin tưởng là đang dâng hiến lên cho "anh linh" của Đức Phật, và Ngài sẽ thọ nhận tế phẩm đó, thì chắc chắn một trăm phần trăm đem lại những hậu quả trái ngược hẳn với sự mong chờ của người tín chủ. Các thái độ đó, đã thất bại trong mục tiêu chân thật của chúng, lại thường thấy trong hàng ngũ các Phật tử. Chúng vừa điên rồ, vừa vô lý và đưa đến các sự thực hành, buổi đầu rất xứng đáng và hấp dẫn, nay bị sự ngu muội và ngờ nghệch của người làm, nên bị ô nhiễm hết. Đấy là tất cả ý nghiã về sự mê tín. Như ta đã thấy, lậu hoặc nầy bắt nguồn từ sự ngu mê và hiểu biết sai lầm. Phần lớn chúng ta đều mang sẵn bên trong chúng ta những sự tin tưởng mê tín về năng lực huyền bí, chung qui chỉ vì đã được các người khác mách bảo sai lầm và dẫn đi lạc hướng. Chúng tôi chẳng cần phải đi sâu vào chi tiết hơn nữa, nhưng dầu đây là một việc hơi phiền lòng, mỗi người trong chúng ta cần nên tự vấn lại và suy gẫm thêm theo chiều hướng nầy.

Khi ba lậu hoặc đầu tiên, là ngã kiến, nghi ngờ và mê tín, đã được hành giả hoàn toàn quét sạch, thì vị nầy sẽ được gọi là đang đạt tới một giai tầng thấp nhứt của cảnh giới siêu thế, tức là đang trở thành vị Nhập Lưu (quả vị đầu tiên: Tu đà huờn). Dẹp bỏ hoàn toàn ba lậu hoặc đó chẳng có chi là khó khăn cả, bởi vì chúng chỉ là những cá tánh của những người cổ lỗ chất phác còn chậm tiến. Nơi những ai đã học hỏi được nhiều và có tiến bộ, ba yếu tố đó tất phải mất đi, và nếu chúng vẫn còn lưu nán lại, thì tâm tư của người ấy phải được xem như vẫn còn cổ lỗ.

Bất cứ ai cũng có thể vứt bỏ hết ba lậu hoặc đó, và trở nên một bực thánh hiền (Ariya). Nếu còn chưa đủ khả năng để làm được như thế, thì kẻ ấy vẫn là một người điên rồ và mê muội, hay để dùng một hình dung từ khá đẹp hơn một chút, là một phàm phu (Puthujjana), một người với cái khăn bịt kín đôi mắt huệ nhãn lại. Khi một người đã biết cách vứt bỏ được hết cả ba lậu hoặc đó, thì tâm tư của người ấy được giải thoát khỏi sự trói buộc của thế gian nầy. Cả ba lậu hoặc đó, nào có khác chi với sự vô minh và sự mê hoặc đã che mờ chơn lý, là những gông cùm cột khoá chặt tâm tư vào cõi thế gian. Vứt bỏ được chúng giống với việc vô hiệu hoá cả ba loại dây buộc trói, ba cái khăn bịt mắt, để rồi thoát vuột ra và vươn khỏi lên trên cõi thế gian, tới giai tầng thứ nhứt của cảnh giới siêu thế.

Đấy là những điều gì cần phải làm để trở thành một vị thánh hiền ở mức thứ nhứt của cõi siêu thế. Bực thánh hiền đó được gọi là bực Nhập Lưu, một vị đang đặt bước chơn lần đầu tiên vào dòng nước Thánh đang chảy xuôi về tận Niết bàn. Nói cách khác, một vị đến giai đoạn nầy chắc chắn sẽ đạt tới Niết bàn vào thời nào đó trong tương lai. Điều mà vị ấy đắc được chỉ là Dòng nước của Niết bàn, chớ chưa hẳn là Niết bàn. Dòng nước đó chảy xuôi thẳng đến Niết bàn, hướng nghiêng về Niết bàn cũng tựa như dòng nước trong sông đang đổ về cửa biển vậy. Mặc dầu còn phải một thời gian khá lâu nữa, nhưng một khi, tâm tư nào đã vào được Dòng nước Thánh rồi thì cũng được bảo đảm cuối cùng sẽ hoàn tất Niết bàn viên mãn. Đạt đến giai tầng thứ hai của cảnh giới siêu thế thì đòi hỏi sự vứt bỏ hoàn toàn ba lậu hoặc vừa kể trên và, xa hơn nữa, có đủ khả năng để làm tiêu giảm vài loại khát vọng, oán ghét, và mê hoặc, đến một mức độ như thế nào mà tâm tư vươn lên cao được tuy vẫn còn đôi chút tríu mến rất ít oi vào nhục cảm. Theo như truyền thống đã định, một vị đạt tới giai tầng thứ hai nầy chỉ còn trở lại cõi thế gian nhiều lắm là một lần nữa thôi, nên mới gọi là bực Nhứt Lai (Skidgami, Tư đà hàm). Vị Nhứt Lai gần với Niết bàn hơn vị Nhập Lưu, vì chỉ còn lưu lại đôi chút tàn tích rất ít của thế tục. Khi phải quay lại cõi thế gian còn đầy nhục cảm nầy, vị Nhứt Lai chỉ trở lại một lần chót thôi, vì nơi vị ấy sự khát vọng, nỗi oán ghét và lòng mê muôi, dầu chưa được hoàn toàn diệt trừ nhưng cũng đã bị duã mòn tột độ rồi.

Giai tầng thứ ba là giai tầng của vị Bất Lai (Anagami, A na hàm). Bực Thánh hiền nầy, ngoài việc đã quét sạch các lậu hoặc cần thiết để chứng được quả vi Nhứt Lai ra, đã nỗ lực vứt bỏ hai kết sử thứ tư và thứ năm. Kết sử thứ tư là sự ham muốn về nhục cảm và kết sử thứ năm là ác niệm. Cả hai vị Nhập Lưu và Nhứt Lai chưa ai đã hoàn toàn diệt tận cái khát vọng về nhục cảm. Nơi cả hai vị, vẫn còn dư tàn của sự thoả mãn về các đối tượng hấp dẫn và cám dỗ. Mặc dầu các vị ấy đã cố gắng loại trừ ngã kiến, nghi ngờ và mê tín, nhưng vẫn còn chưa đủ sức để vứt bỏ hoàn toàn sự tríu mến vào nhục cảm, còn sót lại một vài tàn tích. Nhưng một vị thánh hiền ở cấp bực thứ ba, bực Bất Lai, đã thành công trong việc vứt bỏ hoàn toàn đến mức chẳng còn chút dư tàn nào của sự tríu mến cả. Lậu hoặc được mệnh danh là ác niệm, bao gồm các tình cảm về sân hận, oán hờn, cũng được vị Nhứt Lai rửa sạch đến mức độ chỉ còn sót đôi chút vết tích dưới hình thức khó tánh đang che mờ tâm trí; nhưng vị Bất Lai cũng đã xoá tan nó mất biệt rồi. Như thế, vị Bất Lai đã diệt trừ xong xuôi hết cả ham muốn về nhục cảm lẫn ác niệm.

Ham muốn về nhục cảm hay là sự trìu mến vào nhục cảm đã được giải thích rành rẽ trong phân đoạn nói về nhục cảm. Đó là một căn bịnh kinh niên, bám chặt vào tâm tư đến mức trở nên như một thành tố của tâm thức, như cùng chung một thực thể vậy. Đối với thường nhơn, thật khó mà hiểu thấu và tận diệt nó. Bất cứ một sự vật gì cũng có thể làm đối tượng cho sự ham muốn về: hình sắc, âm thanh, mùi, vị và xúc chạm, đủ loại, đủ kiễu. Các đối tượng của nhục cảm đó (Kàma) và sự tríu mến vào chúng, dưới hình thức cảm giác thoả thích, được gọi là sự khát vọng về nhục cảm (Kàmaràga). Còn điều mà chúng ta gọi là ác niệm là sự phản ứng của một tâm tư đang cảm thấy bất mãn. Nếu được thoả mãn, thì đó là dục vọng nhục cảm; nếu có sự bất mãn thì ác niệm khởi lên.

Phần lớn tâm tư của mọi người đều lệ thuộc vào hai trạng thái ấy. Lại cũng có ác niệm khởi lên ngay cả đối với các vật vô tri giác, và còn hơn thế nữa, người ta cũng lại bất mãn ngay cả với những điều mà chính mình đã tạo nên, những sự việc nổi lên trong lòng. Khi nào đã thực sự có sự oán hờn và tức giận đối với một đối tượng, ác niệm sẽ trở nên rất dữ dội. Một bực Thánh hiền còn thấp hơn bực Bất Lai, đã dẹp bỏ được ác niệm đến một mức độ nào vừa thích hợp cho trình độ của vị ấy. Cái ác niệm, còn sót lại cho trình độ thứ ba của hàng Thánh hiền để loại trừ hết, chỉ là một phản ứng của tâm thức rất tế nhị đến nổi chẳng bộc lộ rõ ra bên ngoài khi khởi lên. Đó là một sự xao động bên trong chẳng thể hiện ra ngoài trên khuôn mặt, tuy nhiên nó vẫn tiềm tàng bên trong như một sự bất mãn, hay bực bội hoặc khó chịu đối với một kẻ nào hay một vật gì chẳng đáp ứng vớí sự mong đợi. Bạn hãy tưởng tượng một người hoàn toàn vắng bóng mọi hình thức ác niệm và phải xem như là một người rất đặc biệt và hết sức đáng kính nễ. Năm loại kết sử mà chúng ta vừa cứu xét đến là những kết sử đã được Đức Phật xếp vào hàng các kết sử cần phải dẹp bỏ trước nhứt. Ngã kiến, nghi ngờ, mê tín, ham muốn nhục cảm và ác niệm là những kết sử mà vị Thánh hiền cần phải dứt bỏ hết ở giai tầng thứ ba. Bởi vì chẳng còn chút nào về dục vọng nữa, nên cấp bực thứ ba nầy chẳng hề trở lại cõi dục giới nữa. Do đó mà vị ấy mang danh hiệu là vị Bất Lai, người chẳng hề bao giờ trở lại nữa. Đối với vị ấy, chỉ còn con đường tiến tới và vượt lên cao đến bực A la hán và cảnh giới Niết bàn, trong một cảnh giới mà chẳng còn có gì dính dấp với nhục cảm, một cảnh giới cao tột, thiên thượng. Với năm kết sử còn lại, chỉ riêng bực A la hán, bực thứ tư và cao nhứt trong hàng Thánh, mới thành công trong việc loại trừ chúng hoàn toàn.

Kết sử thứ sáu là ước vọng được an lạc có liên quan đến các giai đoạn khác nhau của định lực về hình sắc (Rupa ràga). Ba cấp Thánh hiền đầu tiên còn chưa đủ khả năng để dẹp bỏ sự tríu mến vào sự an lạc do định lực thâm sâu về đối tượng hình sắc, nhưng các vị sẽ thành công khi tiến lên đến giai tầng thứ tư của bực A la hán. Tình trạng định lực đến mức hoàn toàn thì có một hương vị thật hấp dẫn có thể mô tả như là một hương vị đến báo trước của Niết bàn. Mặc dầu nó khác với Niết bàn, nó vẫn có ít nhiều hương vị tương tự như cảnh Niết bàn. Khi một người đắc được định lực hoàn toàn, các lậu hoặc đều vào tình trạng ngủ ngầm nhưng còn chưa biến mất đi hoàn toàn và sẽ trở lại khi nào định lực bị mất đi. Cho đến chừng nào chúng còn ngủ ngầm, thì tâm tư trống rỗng, trong sáng, tự do, và biết nếm được hương vị của Niết bàn. Vì lẽ đó tình trạng định lực thâm sâu đó có thể trở thành một duyên cớ cho sự tríu mến.

Kết sử thứ bảy là ước vọng được an lạc với định lực đầy đủ, về các đối tượng khác hơn với hình sắc (Arùpa ràga). Nó cũng giống với kết sử thứ sáu, nhưng tế nhi và nhẹ bớt hơn một bực. Định lực về một đối tượng như không gian, tánh không, đưa đến một sự yên tĩnh và bất động thâm sâu hơn định lực về một đối tượng có hình sắc, và hậu quả là có sự tríu mến vào tình trạng định lực nầy. Một bực A la hán chẳng hề để cho mình sửng sờ ngây ngất trước bất cứ tình trạng khoái cảm nào, dầu phát xuất từ nơi đâu, bởi vì vị ấy thông hiểu, một cách tự động, về sự vô thường, bất toại nguyện và vô ngã của mọi loại cảm thọ. Các tu sĩ ẩn dật hay các nhà ma thuật tu luyện định lực trong rừng chẳng nhận ra được cái nguy cơ tiềm ẩn của các tình trạng an lạc đó nên đã sững sờ ngây ngất trước hương vị của chúng nào có khác chi các kẻ còn non nớt đang bám chặt vào hương vị của các đối tượng nhục dục. Vì lẽ đó mà Đức Phật đã dùng chung một danh từ "dục vọng"để chỉ cả hai trường hợp. Nếu bạn suy nghĩ kỹ lại về đề tài nầy, và thật sự đã hiểu rành rẽ về vấn đề đó, chắc là bạn sẽ hết lòng kính trọng và ngưỡng mộ đối với các vị đã được tôn làm bực Thánh.

Kết sử thứ tám ràng buộc con người vào cõi thế gian là sự phân biệt kỳ thị cao, thấp (Mana). Đó là sự mê mờ muốn có được một qui chế nầy hay qui chế nọ tương đối với kẻ khác. Kết sử ấy thể hiện dưới hình thức của ý tưởng: "Ta chẳng tốt bằng anh ấy; ta cũng tốt bằng anh ấy, ta tốt hơn hay cao hơn anh ấy". Khi nghĩ rằng "Ta chẳng tốt bằng... ", một người tự cảm thấy thấp kém hơn; và khi nghĩ rằng "Ta tốt hơn..." thì tự cảm thấy được nâng lên cao; còn khi nghĩ rằng "Ta cũng tốt bằng ..., thì lại muốn đua tranh để vượt lên trước kẻ kia. Cảm thọ đó chẳng phải là sự tự hào hay sự tự cao. Chẳng tự động nghĩ rằng mình tốt hơn hay xấu hơn ai, theo cách trên đây, thì thật là rất khó. Sự xếp hạng cái kết sử nầy vào hàng thứ tám, có lẽ là muốn để nói lên rằng rất khó mà vứt bỏ được nó đi, nên đặt nó vào gần cuối bản liệt kê của các kết sử. Chỉ có hàng A la hán cao cấp nhứt mới có quẳng bỏ nó đi được. Dĩ nhiên, chúng ta tự nhiên khó mà vứt bỏ nó nổi. Ý tưởng rằng một người tốt hơn hay bằng với một kẻ khác, hoặc chẳng tốt như người kia, đã phát xuất từ một loại tríu mến nào đó. Cho đến chừng nào mà tâm thức vẫn còn bận bịu với tốt, xấu; cao, thấp; hay bằng với, thì chừng ấy ý phân biệt vẫn còn tiếp tục khuấy rối tâm thức; nhưng đến khi tâm thức ấy đã hoàn toàn vượt lên trên khỏi sự phân biệt tốt xấu rồi, thì ý tưởng đó chẳng còn hiện hữu nữa. Chừng nào mà ý tưởng phân biệt đó còn tồn tại thì chừng ấy vẫn còn vắng mặt sự an lạc.

Kết sử thứ chín là sự trạo hối (Uddhacca), tức là, tâm trạng bất ổn, lơ đãng, thiếu sự yên tịnh. Đây là một cảm thọ xao động khởi lên khi có một sự việc gì đáng cho ta quan tâm. Mọi người trong chúng ta đều có nhiều ao ước đã lâu năm, nhứt là sự ham muốn muốn có được (cái gì), hay được là (gì gì), hoặc muốn chẳng phải có (cái đó), hay chẳng phải là (gì gì đó). Khi thấy sự vật (gì gì) đó thoạt đến với ta, qua các ngã mắt, tai, mũi, lưỡi, hay thân, thích hợp với khuynh hướng chờ mong của ta, thì chắc thế nào cũng khởi lên trong tâm một phản ứng, hoặc thuận theo, hoặc nghịch lại, mà ta gọi là sự quan tâm đến sự vật đó. Nếu ta thấy một sự vật gì mới và lạ, sự hiếu kỳ và sự đắn đo bó buộc sẽ khởi lên, bởi vì lúc nào cũng có những sự vật mà chúng ta đang cần, và những sự vật mà ta ghê sợ, hoặc làm ta ngờ vực. Do đó, tâm thức chẳng thể nào giữ yên dửng dưng mà chẳng quan tâm đến các sự vật đang có trước mặt đó; điều nầy ít nhứt cũng thường thấy với người thường. Nếu sự vật đó lại rơi đúng vào ý thích của một người, anh ta sẽ thấy khó mà cầm cự được (trước sự cám dỗ). Rất có thể, anh quan tâm tới nó đến mức muốn dính dấp vào, và thích đến nỗi quên hẳn cả anh đi. Nếu đó là một sự vật chẳng đáng thích, tâm thức sẽ buồn nãn và ý thích liền chấm dứt. Đó là bản thể của sự Trạo hối.

Ba cấp bực đầu tiên của hàng Thánh hiền vẫn còn sự hiếu kỳ và truy tầm về sự vật, còn bực A la hán thì dứt hẳn. Tâm tư của vị A la hán đã hoàn toàn dứt bỏ mọi dục vọng về bất cứ sự vật nào, và nó cũng tiêu hủy cả sự kinh sợ và oán hận, sự phiền muộn và âu lo, sự ngờ vực và nghi nan, và mọi ý muốn để thấy hiểu biết về sự vật. Tâm tư đó hoàn toàn tự do. Chẳng có chi gấy hấn đến được, hoặc cám dỗ được, hoặc gợi lên mối tò mò để truy tầm thêm, giản dị chỉ vì bực A la hán đã hoàn toàn huỷ bỏ sự thiên vị. Cần phải nhận chân rằng sự hiện khởi của trạo hối trong mọi tình huống đều là hậu quả của một hình thức nào đó của lòng ham muốn, kể cả lòng ham muốn có được kiến thức. Khi sự ham muốn đã được vẹt bỏ qua một bên nhờ biết nhận chân ra ba đặc tướng vô thường, vô giá trị và vô ngã của muôn pháp (sự vật), thì chẳng cón có chi nữa để đáng mà có được, đáng để mà trở thành; vì vậy cho nên, có tò mò, tìm biết về sự vật nào nữa mà làm chi. Nếu sấm sét có đánh xuống bên cạnh một vị A la hán, vị ấy cũng chẳng quan tâm, bởi vì Ngài chẳng còn biết sợ chết là gì, hoặc khát vọng muốn kéo dài cuộc sống hoặc bất cứ điều gì giống giống như thế. Ngay cả khi một nguy cơ sắp đến, hoặc trên thế giới có một phát minh tân kỳ nào, Ngài cũng chẳng tỏ ra hiếu kỳ, hay tra cứu thêm gì cả, vì các việc ấy nào có nghiã chi đối với Ngài. Ngài hết còn ý muốn biết đến điều nầy hay vật nọ, để xem sự vật đó có cống hiến ích lợi nào cho mình chăng. Bởi vì bực A la hán chẳng còn ao ước điều gì, nên chẳng hề tỏ ra hiếu kỳ với bất cứ sự vật nào, và tâm tư các Ngài đã đạt đến mức thanh tịnh và an ổn mà thường nhơn chúng ta chẳng thể nào mong vươn lên tới cho được.

Kết sử thứ mười là sự vô minh. Điều nầy bao gồm hết các lậu hoặc còn chưa được nói đến. Từ ngữ "vô minh" qui chiếu đến một tình trạng khiếm khuyết về tri kiến, và trong trường hợp nầy, chữ "tri kiến" có nghiã là tri kiến chân thật, và chính xác. Lẽ tự nhiên, chẳng có sanh vật nào có thể hiện hữu mà chẳng có chút ít tri kiến, nhưng đó là một thứ tri kiến sai lầm, cũng bằng như là chẳng có tri kiến gì cả. Đa số con người phải chịu đau khổ vì sự vô minh lâu đời, vì tri kiến sai lầm, vì ngu tối. Các câu hỏi quan trọng nhứt là: "Đau khổ thực sự là gì?" "Nguyên nhân gây ra đau khổ là gì?" "Thế nào là thoát khỏi được đau khổ?" "Con đường nào thực sự đưa đến sự thoát khổ?" Kẻ nào có được tri kiến thực sự, kẻ nào thoát khỏi sự vô minh, thì anh ta được kể như là đã giác ngộ. Toàn thể các tri kiến của nhơn loại thật là nhiều, đến mức chẳng thể nói ra hết được, nhưng Đức Phật đã xếp phần lớn các kiến thức ấy vào hạng chẳng cốt yếu. Sự giác ngộ của Đức Phật chỉ bao hàm những gì cần phải được biết đến. Đức Phật biết tất cả những gì cần phải biết. Từ ngữ "toàn tri", hay "biết tất cả", chỉ có nghiã là biết tất cả những gì cần phải biết; từ ngữ đó chẳng bao gồm các kiến thức chẳng cần thiết.

Vô minh đã khiến con người nhận lầm lấy đau khổ làm vui sướng, cho đến nỗi họ cứ bơi lặn lòng vòng mãi trong biển khổ. Vô minh cũng khiến con người nhận lầm về nguyên nhân của đau khổ, nên mới đi oán trách Trời, Thần, hay vật, hoặc bất cứ điều gì coi như là duyên cớ đã gây ra sự đau đớn cho họ, đã tạo nên sự bất hạnh cho họ, thay vì lo tìm cách cứu chữa tình trạng đó lại bằng các phương tiện đúng đắn, hữu hiệu. Sự van vái các thần linh, Thiên tiên là sự biểu lộ của hạng ngu dốt thấp kém nhứt, còn chưa biết rằng việc dứt trừ hoàn toàn đau khổ bằng các phương cách diệt tan mọi khát vọng đã làm nguyên nhân trực tiếp của đau khổ. Sự đoán định sai lầm rằng sự an lạc hoặc sự bất tri giác, do định lực thâm sâu mang đến, chính là sự tận dệt đau khổ, rất thường thấy vào thời Đức Phật còn tại thế, và vẫn còn được cổ võ cho đến ngày nay. Một vài trường phái chủ trương lý thuyết cho rằng nhục cảm là một dụng cụ để dập tắt sự đau khổ, đã khiến nổi lên một vài môn phái với nhiều tác động thực hành bỉ ổi, dâm loạn và rất đáng thẹn, ngay cả trong hàng các tự viện. Họ tin tưởng khăng khăng rằng nhục cảm là một điều thật cốt yếu, như một thứ thực phẩm hết sức cần thiết cho sự sống. Chẳng đủ vừa ý với tứ sự cúng dường, tức là với bốn món: thực phẩm, quần áo, nơi trú thân, và thuốc men, họ đặt thêm món thứ năm vào, nhục cảm, làm thành ngũ sự cần thiết. Một người còn mê muội về việc con đường Đạo sẽ đưa đến sự tận diệt khổ đau, có thể bị vướng vào các hành động điên rồ, do nơi ước vọng của chính mình thúc đẩy, ví dụ như khờ khạo đặt niềm tin vào một vật nào, hay một vong linh nào, hoặc bực thiên tiên nào, làm như anh ta chẳng theo một tôn giáo nào cả. Người ấy, dầu là một người Phật tử từ lúc mới sanh đi nữa, vẫn có thể chạy theo các hành động điên rồ đó, giản dỉ chỉ vì do dõng lực của sự vô minh đã ngăn anh chẳng thấy mình bằng lòng với sự diệt trừ đau khổ của con đường Bát Chánh đạo. Anh cứ mãi chạy theo việc thắp nhang, đốt đèn và van vái trước các vật được xem như linh thiêng lắm.

Mọi người ai cũng muốn có được nhiều tri kiến; nhưng nếu các tri kiến thâu thập được lại là thứ giả và sai thì càng có nhiều tri kiến như thế lại càng trở nên mù quáng. Do đó mà nhiều loại tri kiến có thể bịt mắt người lại. Ta cần phải nên thận trọng với từ ngữ "giác ngộ". Cái "ánh sáng" loé lên có thể là sự chói loà của vô minh, làm quáng và loá mắt đi, khiến khởi lên sự quá tự tin. Quáng mắt vì ánh chói loà của vô minh, ta trở nên bất lực trong việc suy nghĩ thẳng thắn và do đó chẳng vào được vị thế để chiến thắng được sự đau khổ. Ta đã để mất quá nhiều thời giờ dành cho các điều nhỏ mọn, chẳng cốt yếu, chẳng đáng được ta nễ vì. Ta trở nên mê đắm với nhục cảm, xem đó như là một cái gì tối hảo, và tối cần cho nhơn loại, mà mỗi người phải chia lấy phần mình trước khi mình chết đi, và tìm cớ che đậy rằng ta đang làm việc đó với một lý tưởng nào khác hẳn. Ước vọng được sanh lên cõi Trời cũng dựa trên nhục cảm. Sự tríu mến vào bất cứ gì, đặc biệt là vào nhục cảm, khởi lên là bởi do vô mình trùm kín tâm tư và cắt đứt hết mọi phương cách để vượt thoát. Trong nhiều đoạn nơi Tâm Tạng Kinh điển, vô minh được ví với một cái vỏ cứng dày bao phủ toàn cõi thế giới và ngăn che dân chúng thấy được ánh sáng thực sự.

Đức Phật đã xếp vô minh vào cuối bản liệt kê mười kết sử. Khi một vị trở nên bực A la hán, cao cấp nhứt trong hàng Thánh hiền, vị ấy đã hoàn toàn loại trừ được hết năm kết sử còn lại. Ngài đã loại trừ được dục vọng về hình sắc, về vô hình sắc, ý thức liên quan đến qui chế, trạo hối và vô minh. Bốn hạng Thánh hiền: Nhập Lưu, Nhứt Lai, Bất Lai và A la hán, đều an trú trong cảnh giới siêu thế. Cõi siêu thế nầy có thể nhận thấy ra bằng chín phương diện. Tình trạng của vị Nhập Lưu khi còn đang cắt đứt các lậu hoặc được gọi là Nhập lưu đạo; và khi vị nầy đã thành tựu việc loại trừ chúng xong rồi thì được gọi là Nhập lưu quả. Cùng thế đó, có các cặp sau đây: Nhứt lai đạo và Nhứt lai quả; Bất lai đạo và Bất lai quả, với A la hán đạo và A la hán quả, tất cả là bốn cặp. Bốn cặp đó cộng với Niết bàn lập thành chín phương diện của cõi siêu thế. Đối với một vị đã vào cõi siêu thế, sự gánh chịu đau khổ sẽ từ từ giảm bớt lần lần theo qui chế (đạo quả) của mình cho đến khi nào vị ấy rốt ráo thoát khỏi đau khổ hoàn toàn. Một khi, một người đạt tới Trí huệ toàn hảo và hết bị che mờ đang chiếu rạng vào bản thể chân thực của muôn pháp, thì vị ấy đã đủ năng lực để chấm dứt mọi sự ham muốn bất cứ về điều gì, hầu trú vào cõi Siêu thế; tâm tư của vị ấy đã siêu việt được cảnh trạng trần gian. Và khi vị ấy đã vứt bỏ hoàn toàn và rốt ráo hết mọi lậu hoặc tinh thần, thì tâm tư sẽ vĩnh viễn tự tại ngoài vòng ràng buộc của các sự vật thế tục mà trước kia đã được mến thích hay chán ghét.

Niết bàn là một tình trạng mà ta chẳng thể dùng cách nào để so sánh được cả. Tình trạng nầy chẳng giống với bất cứ tình trạng nào ở cõi thế gian. Đúng ra, đó là sự phủ định của tình trạng thế gian. Lấy bỏ ra hết mọi đặc tính của tình trạng thế gian, của mọi hiện hữu hữu vi, kết quả của sự xoá bỏ hoàn toàn mọi đặc tính đó chính là Niết bàn. Nói một cách khác, Niết bàn dưới mọi khía cạnh chính thật là sự đối ngược với tình trạng thế gian. Niết bàn chẳng tạo dựng gì, mà cũng chẳng phải là đã được tạo dựng nên, vì Niết bàn chính là sự chấm dứt của mọi tạo dựng. Xét về các lợi lạc, Niết bàn là sự hoàn toàn tự do giải thoát khỏi sức nóng bức của điạ ngục, sự đánh đập, tra tấn, xiềng xích, thần phục và lệ thuộc, bởi vì sự chứng đắc Niết bàn vốn đã đòi hỏi, phải có trước, sự tiêu trừ tất cả các lậu hoặc nào mà đã làm nguyên nhân cho các tâm trạng bất toại nguyện. Niết bàn vượt ngoài không gian và thời gian. Niết bàn là độc nhứt, chẳng giống bất cứ gì ở thế gian; đúng ra, là sự diệt tận của tình trạng thế tục. Đức Phật gọi Niết bàn là cảnh giới của sự diệt tận mọi sự vật hữu vi (Sankhara samatho). Do đó Niết bàn là tình trạng giải thoát, sự giải thoát khỏi các gông cùm lậu hoặc. Niết bàn chấm dứt sự dày vò và đấm đá, sự đâm chém và chà xát, chẳng kể là do từ đâu tới. Đó là bản thể của sự siêu thế, sự cứu cánh tối hậu. Đó là mục tiêu và là đáo xứ của Phật giáo. Đó là quả vị cuối cùng của sự tu tập theo Phật giáo.

* * *

Trong các trang vừa qua, chúng tôi đã giải thích một cách có hệ thống các nguyên lý Phật giáo. Chúng tôi đã trình bày các nguyên lý nầy như một hệ thống thực tiễn, có tổ chức, được đề ra để mang đến kiến thức về bản trhể thực sự của muôn sự vật. Trên thực tế, các sự vật đều vô thường, bất toại nguyện và vô ngã, nhưng mọi sanh vật đều bị sự vật thu hút và bị ràng buộc vào chúng, chỉ vì thiếu hiểu biết. Sự tập luyện theo Phật giáo đặt căn bản trên Giới học (Sila), Định học (Samadhi) và Huệ học (Panna, trí huệ Bát nhã) là một khí cụ dùng để cắt đứt hoàn toàn sự bám chặt và bấu niú. Đối tuợng bị bám níu vào là năm uẩn: sắc uẩn, thọ uẩn, tưởng uẩn, hành uẩn và thức uẩn. Khi đã bắt đầu thấy được bản thể của năm uẩn, chúng ta sẽ thông đạt thật rõ ràng về muôn pháp (sự vật) khiến cho sự khát vọng phải nhường bước cho sự vỡ mộng, và rồi chúng ta hết còn bám níu vào bất cứ điều gì nữa.

Điều mà chúng ta cần làm là phải sống theo một lối sống đúng với Chánh Mạng (Samma Vihareyyum) và đêm ngày vui với niềm hoan hỉ toả ra từ đức hạnh luôn luôn đứng đắn và thiện mỹ. Thái độ nầy giới hạn được dòng tư tưởng cứ mãi lang thang vô định hướng, biết tập trung lại vào định lực và giữ lấy trí huệ luôn luôn được chiếu sáng. Và rồi nếu các điều kiện được thuận tiện, kết quả sẽ là sự vỡ mộng đối với muôn sự vật, tranh đấu để cạy gỡ cho lơi lỏng mà vuột thoát ra được tự do, kể cả việc chứng đắc hoàn toàn cõi Niết bàn. Nếu ta mong muốn sớm thâu hoạch được kết quả nhanh chóng, thì sự tập luyện được mệnh danh là Minh sát đà có sẵn đó, bắt đầu với giới hạnh thanh tịnh và tâm thanh tịnh, sẽ đưa ngay ta đến với trí huệ trực giác toàn chơn và chẳng hề bị che mờ. Bằng phương cách nầy, ta có thể cắt đứt mọi xiềng xích kết sử cột chặt ta bấy lâu nay vào cõi thế gian, và đạt đến quả vi cuối cùng của con đường Đạo. Đấy là bản tổng kết ngắn gọn lại toàn thể Phật Pháp, từ đầu đến cuối, cả hai mặt lý thuyết và thực hành, và đã cứu xét trùm trọn cả đề tài ngay từ các bước tiến sơ khởi cho đến quả vị rốt ráo. Nội dung đầu đuôi câu chuyên được kết thúc ở Niết bàn. Như Đức Phật có nói:"Chư Phật chấp nhận Niết bàn là pháp tối thượng.". Vậy phận sự chúng ta là siêng năng thực tập để nhận chân ra được điều gì cần phải được nhận chân và chứng đắc được. Có làm được như thế, ta mới xứng đáng được gọi là một Phật tử, và ta mới có đầy đủ Trí huệ soi chiếu sâu vào bản thể chân thực của Phật Pháp. Nếu ta chẳng thực hành theo Phật Pháp, thì ta chỉ biết về Phật Pháp thôi và thiếu mất Trí huệ thực sự. Điều còn lại cho mỗi chúng ta là phải thực tập sự nội quán, quan sát và tìm biết các khuyết điểm bất toàn của mình, rồi nỗ lực bứng hết gốc rễ chúng cho thật sạch nhẵn. Ngay cả khi một người chỉ thành công được chừng phân nửa, thì cũng được hưởng vài phần kiến thức. Khi các lậu hoặc bị loại trừ từ từ thì sự thanh tịnh, huệ giác và an lạc thay thế vào chỗ của chúng. Thế nên, tôi xin khuyên bạn và nài nỉ bạn, nên xét tới đề mục nầy theo như cách vừa nói. Bạn có thể thành công trong việc đi sâu thực sự vào Phật Pháp. Đừng để phí mất những lợi lạc đang được làm người và gặp được Giáo pháp của Đức Phật. Đừng bỏ lỡ cơ may hiếm có để trở thành một bực nhơn giả toàn thiện.

-ooOoo-

Phỏng dịch từ bản Anh văn:
Tựa đề: Handbook for Mankind
Tác giả: Tỳ-kheo Buddhadàsa (Phật Lệ) - Thái Lan
Dịch giả: Rod Bucknell - Úc đại lợi.
Nguyên bản Anh văn trên mạng lưới INTERNET: http://www.buddhanet.net/budasa.htm

Montreal, Canada, 26 tháng 11-2003
Thiện Nhựt phỏng dịch.

-ooOoo-